World Socialist Web Site

НА МСВС

Эти и другие сообщения и аналитические обзоры доступны
на английском языке по адресу www.wsws.org

Новости и комментарии
Социальные вопросы
История
Культура
Наука и техника
Философия
Рабочая борьба
Переписка
Трибуна читателя
Четвертый Интернационал
Архив
Что такое МСВС?
Что такое МКЧИ?

Книги

Другие языки
Английский

Немецкий
Французский
Итальянский
Испанский
Индонезийский
Польский
Чешский
Португальский
Сербохорватский
Тамильский
Турецкий
Сингальский

 

МСВС : МСВС/Р : Философия

Версия для распечатки

Дело Мартина Хайдеггера, философа и нациста

Алекс Стайнер
16 июля 2000 г.

Нижеследующая статья была опубликована на английской странице МСВС 5 апреля 2000 г.

Часть 3 | Часть 1 | Часть 2

История, философия и мифология

Прежде чем говорить о философии Хайдеггера, представляется необходимым ответить на одно вероятное возражение. Возражение это можно сформулировать так: если верно, что в идеях проявляется сам человек, и если этот человек заслуживает осуждения с моральной и политической точки зрения, то идеи, просматривающиеся за этим человеком, заслуживают осуждения в той же мере. Если все это верно, тогда мы имеем право выносить суждение о его идеях, даже не читая того, что он написал. При такой формулировке абсурдность подобных рассуждений становится очевидной. Недостаток таких рассуждений заключается в том, что они высвечивают лишь часть правды: действительно, в мыслителе некоторым образом отражается человек и его время, а вот превращать это наблюдение в некий абсолют - это и верно, и неверно. В целом, соотношение между мыслителем и его поступками представляется слишком сложным, чтобы свести его к точно сформулированной максиме.

В то же время мы должны отвергнуть и столь же одностороннее, противоположное утверждение, которое часто выдвигается апологетами Хайдеггера, - утверждение, что между мыслителем и его политической деятельностью нет никакой связи. Сторонники этой точки зрения часто ссылаются на пример Готтлоба Фреге (Frege), злобного антисемита, чьи политические взгляды явно не повлияли на его техническую работу в сфере логики. Но даже если мы признаем, что иногда бывают случаи, - главным образом, в неких технических областях, отделенных от политических и социальных вопросов, - когда теоретическая работа может рассматриваться без учета биографии или социального статуса, то из этого еще не следует, что такая дихотомия присутствует в трудах каждого конкретного теоретика. Как раз у такого человека, как Хайдеггер, было бы странно увидеть разлад между его политической деятельностью и его теоретическими построениями, если знать, что сами его теоретические построения были тесно связаны с его личной и политической активностью.

Если в случае с Хайдеггером мы пойдем по одному из этих ложных путей, то можем быть убежденными в верности наших суждений о человеке и его политической позиции, но упустим возможность узнать что-нибудь о том, как его философия влияла на политическую позицию, или политическая позиция - на философию. Особенно непростительным будет то, что мы упустим возможность присмотреться к самому замечательному феномену буржуазного сознания на исходе века(fin-de-siecle) - а именно, к тому, почему же философ, которого многие называют величайшим мыслителем двадцатого столетия, был, в сущности, нацистом? Что при таком сочетании обстоятельств можно сказать о характере философии Хайдеггера и его последователей? И, самое главное, что можно сказать о состоянии просвещенных умов на заре нового тысячелетия?

Почтительной банальности тех, кто изображает Хайдеггера невиновным человеком, просто "совершившим ошибку", мы противопоставим краткий обзор истории развития философской мысли, где Хайдеггер тоже занимает свое место. И тогда станет ясно, что Хайдеггер не был ни наивным, ни склонным заблуждаться человеком, каким он себя же выставлял, и что его обращение к гитлеризму отражало самые глубокие принципы его мышления.

Хайдеггер, в широком смысле, появился в русле романтической реакции на Просвещение и Французскую революцию. В философском плане и Просвещение, и Французская революция нашли свое самое глубокое воплощение в трудах Георга Фридриха Вильгельма Гегеля. Гегель стремился преодолеть то, что сам считал ограниченностью Просвещения и Французской революции, но в то же время защищал их результаты, как исторически необходимые для становления современного буржуазного общества. С точки зрения защиты Просвещения и Французской революции, продолжателем Гегеля был Маркс. Маркс, однако, отмечал также, что идеалы Французской революции - свобода, равенство и братство - не могут реализоваться в обществе, которое основано на частной собственности. Поэтому такие идеалы можно воплотить в жизнь лишь через борьбу за социализм.

Год 1848-й был отмечен революционными движениями, которые потрясли всю Европу. Рабочий класс делал свои первые шаги как самостоятельная политическая сила. Эти процессы оставили глубокий след во всех слоях общества. После событий 1848 г. философская реакция на рационализм Просвещения стала лучше осознавать собственные цели. Если изначальные оппоненты Просвещения появлялись в восемнадцатом веке сред монархистов, крупных землевладельцев или церковников, то в девятнадцатом веке новая волна сомнений и отказа Просвещению в праве законно существовать исходила от тех сил, которые больше всех боялись формирующегося буржуазного общества. Они с тоской смотрели на мифическую золотую эпоху средневековья.

Именно в Германии, где буржуазии еще предстояло установить свою политическую гегемонию, зарождение политического романтизма встретило особенно сильный отклик у крестьян и среднего класса, которые больше всех боялись тех демократических революций, что начали сотрясать старый европейский порядок в 1840-е гг. Это играло на руку герцогам, князьям и землевладельцам, которые не имели желания принять на себя часть государственной власти. В 1841 г., через десять лет после смерти Гегеля, прусские власти пригласили его бывшего соседа и философского отмстителя, Фридриха Шеллинга, прочитать лекции в Берлине.

Романтическая реакция на Просвещение обрела в более поздней философии Шеллинга свой, можно сказать, философский голос. Шеллинг стремился вытеснить идеалы разума, политической свободы и социального равенства, к которым взывало Просвещение, и поменять разум на торжество откровения и элитарных ценностей. Философская система позднего Шеллинга - это обращение к мифам и авторитету.

После поражения революции 1848 г. антирационалистические тенденции, выразившиеся в поздней философии Шеллинга, обрели благодатную почву. Надежды Французской революции, которая, казалось, открыла новую эру в истории человечества, обернулись кошмаром прусской реакции. Преобладающим настроем было уже не торжество по поводу новых возможностей, а примирение с четко очерченными пределами политической практики. Понятие свободы получило теперь новое определение в субъективном духе; она стала восприниматься как внутреннее состояние, которое можно сохранять при всех переменах в политической жизни. Это сочеталось с глубоким пессимизмом насчет способности специально уполномоченных людей создать более гуманное человеческое общество. С этим течением в субъективном идеализме отныне стало навечно связанным имя Артура Шопенгауэра.

После 1848 г. коренным образом изменились социальные условия. Если до 1848 г. политический романтизм проявлял враждебность в отношении капитализма, то после потрясений этого года, когда рабочий класс впервые выступил в качестве самостоятельной силы, политические выпады романтизма, особенно в Германии, обрушились именно на рабочий класс. От антикапиталистического импульса раннего романтизма осталась лишь критика буржуазной посредственности в области культуры.

Аристократические и элитарные ценности использовались как надежный щит в борьбе против угрозы достижения великого общественного равенства, которая исходила от демократических и социалистических импульсов. Надо ли говорить о том, что осязаемый страх перед рабочим классом многократно возрос после событий Парижской Коммуны 1871 г., когда рабочий класс впервые, хотя бы на короткое время, смог взять власть в свои руки. Настроение, царившее в мелкобуржуазных кругах Германии сразу после поражения Коммуны, было точно выражено в одном письме, написанном Ницше:

"Вновь появляется надежда! Наша германская миссия еще не завершена! Мое настроение сейчас лучше, чем когда-либо, раз не все еще капитулировало перед франко-еврейской уравнительностью и "простотой" и перед жадными инстинктами Jetztzeit("текущего времени")... Гораздо сильнее, чем война разных стран, эта международная гидра, внезапно поднявшая свои устрашающие главы, возвестила нам о необходимости готовить себя к совсем иным грядущим битвам" [1].

Ницше играет в нашем обзоре особенно значительную роль, поскольку именно он постарался буквально перевернуть просветительский проект с ног на голову. Ницше присвоил себе критическое оружие самого Просвещения и применил это оружие в борьбе с Просвещением. Он начал срывать маску с власти, скрывающейся за словами о правде, - делал это так же, как Просвещение в борьбе против религиозных предрассудков, и обратил этот прием против самого Просвещения. Он пришел к выводу, что все призывы к правде не отражают ничего иного, кроме "воли к власти". Он пересматривает весь исторический путь, пройденный философской мыслью, и видит в нем проявление скрытого стремления к власти.

Согласно этой трактовке, на протяжении последних двух тысяч лет можно было наблюдать "волю к власти" со стороны христианства, которое повелевало судьбами европейской культуры. Ницше презирал эгалитаристские устремления к демократическим реформам и социализму, которые проявились в его время. Он видел в этих новых политических и социальных движениях угрозу для аристократических ценностей, за которые должны бороться великие цивилизации и великие люди ("сверхчеловеки"). Он осуждает христианство, пропитанное, на его взгляд, "рабской моралью", за то, что оно дало начало процессу, который увенчался просветительским разоблачением религиозной веры, а само это событие называет "гибелью богов". Просвещение открывает путь к той эпохе, в которой ценности уже не будут иметь под собой почвы, к эпохе нигилизма.

Именно с появлением Ницше контрпросветительская тенденция обрела свой настоящий голос. И именно к этой традиции мы должны присмотреться, чтобы определить место, занимаемое философией Мартина Хайдеггера. Сам Хайдеггер вполне справедливо признавал в Ницше родственную душу. Но если Ницше считал себя пророком, возвестившим о грядущем нигилизме, то Хайдеггер видел в себе бытописателя уже утвердившегося нигилизма. Взгляды Хайдеггера сформировались в глубоко пессимистической атмосфере, возникшей после поражения Германии в Первой мировой войне. На него повлиял известный правыми взглядами писатель Эрнст Юнгер, чьи романы прославляли стойкого и решительного солдата, встречающего свою судьбу на поле боя. Еще одним важным источником влияния оказалась книга Освальда Шпенглера "Закат Европы", эта истерическая тирада против социализма и либерализма, на которые возлагалась вина за разрушение ценностей западной цивилизации.

Ту философскую традицию, к которой непосредственно принадлежал Хайдеггер, основал в последние десятилетия девятнадцатого века Вильгельм Дильтей. Линия, идущая от Дильтея, стала известна под названием Lebensphilosophie(философия жизни, или витализм). Среди ее интерпретаторов были такие разные мыслители, как Георг Зиммель, Освальд Шпенглер, Макс Шелер и Карл Ясперс, а также и фашисты Людвиг Клагес (Klages), Альфред Беймлер (Baeumler) и Эрнст Крик (Kriek).

Lebensphilosophie была не столько собственно философской доктриной, сколько культурным течением, повлиявшим на широкие круги интеллигенции. Она характеризовалась резким противопоставлением науки и технологии, с одной стороны, и категории "Жизнь" - с другой. Для своего идеологического арсенала Lebensphilosophie заимствовала ту критику научного познания, которая звучала в спорах еще до 1848 г. Научному познанию, этому ограниченному и бессодержательному представлению о нас самих, противопоставлялся "Опыт", данный нам как интуитивное дополнение к "Жизни". Подобное обращение к непосредственной интуиции, постепенно становившееся все более откровенным, и позволяет четко определить Lebensphilosophie как одну из форм иррационализма.

В своей наиболее значительной работе Бытие и время Хайдеггер поставил перед собой героическую задачу пересмотреть всю историю метафизики. Хайдеггер утверждает, что современный человек забыл о значении вопросов Бытия. Он говорит, что, используя обычное слово "есть", мы уже не знаем его подлинное значение. Согласно Хайдеггеру, субъектно-предикатная логика, которую мы используем каждый день, скрывает подлинное значение того, чем в действительности является существование. Хайдеггер утверждает, что подлинным пониманием Бытия как "несокрытого" обладали греки. Но когда труды греческих философов были переведены на латынь, они утратили богатство этого первоначального знания. Знание о Бытии было сведено к представлению о вещи и ее свойствах. Хайдеггер видел свою задачу в восстановлении изначального значения Бытия, что было когда-то утрачено. С таких выгодных позиций он начинает войну против всей западной философии после греков.

Отзвуки идей Ницше здесь совершенно очевидны, и они станут еще более явными в последующих философских построениях Хайдеггера. Подобно Ницше, Хайдеггер отворачивается от всей истории философии, которую он считает безнадежно скомпрометированной из-за порочной модели знания. Его метод изложения философских взглядов также повторяет пути Ницше. Он отвергает дискурсивную аргументацию, которая была бы призвана убедить непреклонного читателя своей логической силой, и отдает предпочтение пророческим речениям и ловким этимологическим хитростям, цель которых - подавить читателя.

В своих более поздних философских трудах Хайдеггер зайдет еще дальше в неприятии прежней истории философии. Он будет утверждать, что все философы после предсократовских времен виновны в искажении и сокрытии некоего первичного знания о Бытии. Его программа восстановления изначального понимания Бытия превратится в проект, направленный на "разрушение метафизики".

В Бытии и времени преобладают рассуждения о значении смерти. По Хайдеггеру, неизбежность смерти и наше знание об этом делают возможной "подлинную" жизнь. Только когда мы оказываемся в экстремальной ситуации и видим собственную бренность, тогда мы можем отбросить искусственную болтовню о повседневном существовании и осознать свою подлинную сущность. Эта тема, которую Хайдеггер именует нашим Бытием-через-Смерть, вовсе не является новой в истории философской мысли. Она тесно связана с медитациями множества религиозных авторов от святого Августина до Кьеркегора и Толстого.

Однако Хайдеггер, развивая эту линию, секуляризировал медитацию на неизбежность смерти и ответственность, что во многом шло от героической литературы Эрнста Юнгера. Тот самый солдат, которому нужно сделать выбор, постигнет свою подлинную жизнь перед лицом неизбежной смерти. Хайдеггеровская категория "решительности", которая стала столь важной для философии экзистенциализма, берет начало в ситуации с солдатом, что в своих окопах встречает врага в безнадежном бою.

Многие комментаторы отмечали, что эта сторона хайдеггеровской мысли, его акцент на необходимость принимать критическое решение, которым определяется судьба, показывает, в сущности, аполитичный характер философии Хайдеггера. Можно, кажется, быть нацистом, как сам Хайдеггер, или борцом французского Сопротивления, как Сартр, и при этом сохранять верность понятию подлинного существования. Совершенно пустой характер категорий подлинности и решительности часто становился объектом критики. Хабермас, к примеру, писал про "определенность пустой решительности" [2]. Хайдеггера ругали за отсутствие критериев, по которым можно было бы сравнивать одно решение с другим. При устоявшемся понимании Хайдеггера эта критика справедлива настолько, насколько далеко она заходит. Однако опубликованная только что замечательная книга обещает совершенно перевернуть общепринятое представление о философии Хайдеггера.

Иоханнес Фриче в своей первопроходческой работе, которая озаглавлена Историческая судьба и национал-социализм в книге Хайдеггера "Бытие и время", показывает, что категории, рассматриваемые в Бытии и времени, не просто не являются аполитичными, но даже совсем наоборот: "Если читать Sein und Zeit в определенном контексте, то можно увидеть, что, как говорил Шелер, в период кризиса [ kairos] двадцатых Sein und Zeit выглядела весьма политизированной и этической работой, отражавшей позицию революционных правых, и что она содержала аргументацию самой радикальной группы из числа революционных правых, а именно, национал-социалистов" [3].

Фриче показывает, что хайдеггеровские идиомы и особенности языка вписываются в ту традицию праворадикальной мысли, которая формировалась в Германии 1920-х гг. Для немецких современников Хайдеггера политическое содержание Бытии и времени представлялось вполне очевидным. Однако для читателей французских или английских переводов, распространившихся через одно или два поколения, это политическое содержание было уже совсем не понятно. Вместо этого, как пишет с усмешкой Фриче, "вы видите в Бытии и времени ужасающее лицо старой ведьмы одиночества изолированного буржуазного субъекта, или неэротические группы в их обществе [ Gesellschaft], и вы видите стремление поскорее покинуть Gesellschaft" [4].

Сартр и французские экзистенциалисты восприняли у Хайдеггера темы одиночества и отчужденности, а также производную концепцию героического и решительного волюнтаризма перед лицом абсурдного мира. Фриче утверждает, что экзистенциалисты, при всей значимости их работ, неверно поняли Хайдеггера. Здесь невозможно изложить те доводы, на основе которых Фриче доказывает, что Хайдеггер был философом национал-социализма. Они базируются на очень глубоком историческом и филологическом анализе Бытии и времени. Восстановив подлинное содержание Бытия и времени, Фриче затем сравнивает эту книгу с сочинениями двух других одиозных авторов из крайне правого лагеря, которые были современниками - Макса Шелера и Адольфа Гитлера. Фриче показывает, что политическое содержание Бытия и времени идентично содержанию Майн кампф, хотя первая книга была написана всемирно известным философом, а вторая - человеконенавистником из венских трущоб.

Один из мифов, опровергаемых Фриче, это утверждение о том, что хайдеггеровское понимание подлинности связано с традиционной концепцией индивидуальной свободы. Фриче показывает, что для Хайдеггера достижение "подлинности" означает нечто прямо противоположное достижению свободы. Оно означает скорее то, что каждый должен найти ответ на жизненный "вызов" сообразно со своей судьбой. Судьба, на вызов которой надо ответить, заранее определяется такими силами, что недосягаемы для отдельного человека. Таким образом, этот ответ на вызов совершенно противоположен любому представлению о свободе. Фриче цитирует следующий пассаж из Бытия и времени:

" Dasein [хайдеггеровский термин для обозначения человеческого бытия] может быть достигнуто под ударами судьбы только потому, что в глубинах своего Бытия Dasein и есть судьба в том смысле, который мы раскрыли. Существуя вместе с решительностью, которая себя подчиняет судьбе, Dasein может быть раскрыто как Бытие-в-мире и при "счастливых" обстоятельствах, что "идут своим чередом", и при жестоких случайностях. Судьба не происходит из столкновения событий и обстоятельств. Ведомым является и тот, у кого нет решительности, - и даже в большей мере, чем тот, кто сделал свой выбор; и только в этом смысле он может "не иметь" судьбы" [5].

Фриче комментирует этот фрагмент следующим образом:

"Во-первых, будучи вовсе не тем, что Dasein может создавать, изменять или ломать, "судьба" появляется прежде, чем Dasein, и требует от него подчинения. Вопрос состоит не в том, чтобы создавать или изменять судьбу [это было бы типично экзистенциалистской интерпретацией - А.С.]. Проблема, скорее, заключается в том, смиряется ли Dasein, открывает ли себя, покоряется ли, подчиняет ли, приносит ли себя в жертву судьбе, - и тогда это подлинное Dasein, или же Dasein отрицает судьбу и продолжает попытки уйти от нее, - так поступает обычное и, следовательно, неподлинное Dasein" [6].

Судьба, которой должно подчиняться подлинное Dasein, не является разновидностью экзистенциального страха. Для Хайдеггера судьба имеет определенное политическое содержание. Судьба немецких патриотов неотделима от национальной общности ( Volksgemeinschaft), от того понятия, которое нацисты использовали в своей полемике для обозначения общности людей, связанных расовой принадлежностью и наследием. В праворадикальной литературе того времени понятие Volksgemeinschaft часто противопоставлялось понятию Gesellschaft, просветительскому представлению взаимовыгодном сообществе, основанном на универсальных человеческих ценностях. Продолжая комментировать категорию подлинности, Фриче далее пишет:

"Подлинное Dasein, в противоположность обычному Dasein и неподлинному Dasein,... осознает наличие опасной ситуации и связывает себя с "наследием". Именно таким образом обозначается различие между тем Dasein, которое имеет судьбу, и тем, которое ее не имеет, то есть неподлинным Dasein. В качестве следующего шага подлинное Dasein осознает, что его наследием и предназначением является Volksgemeinschaft, зовущая к борьбе... После этого подлинное Dasein подчиняет себя Volksgemeinschaft и осознает, какие в этой борьбе делаются ставки... Наконец, подлинное Dasein вновь подтверждает свою преданность Volksgemeinschaft и вступает в борьбу, то есть, уничтожает мир неподлинного Dasein" [7].

Характеризуя борьбу за подлинное Dasein как "уничтожение мира неподлинного Dasein", Фриче слишком метафоричен. На обычном языке "уничтожение мира неподлинного Dasein" означает фашистскую контрреволюцию. Она включает в себя уничтожение буржуазной демократии и ее институтов, притеснение и истребление социалистов, выхолащивание всех независимых организаций рабочего класса, прицельные и систематические удары по культуре Просвещения, и, конечно, преследование и полное уничтожение всех враждебных сил, живущих среди Нации, главным образом, евреев.

Если предложенная Фриче трактовка Бытия и времени верна, то она может также помочь в разрешении загадки соотношения между ранней философией Хайдеггера и его позднейшим обращением к своеобразной форме квиетизма. Многие комментаторы удивлялись по поводу того, что им казалось радикальным переходом от философии активных действий (именно такой была типичная интерпретация Бытия и времени) к мистическому отречению во имя судьбы в поздней философии Хайдеггера. Фриче, однако, показал, что и ранняя философия никоим образом не была волюнтаристской. Представление о человеке, изменяющем собственную судьбу по собственной воле - это типично просветительский мотив, который имеет мало общего со взглядами Хайдеггера. Скорее, как показал Фриче, нам предлагается не столько изменять свою судьбу, сколько постигать, в чем она состоит, и покоряться ей. Таким образом, чувство отречения присутствует уже в ранней философии. Поэтому переход к более поздней философии едва ли был настолько радикальным, как многим казалось.

Мы можем еще добавить, что в хайдеггеровской теории подлинности, как ответа на призыв судьбы, не было, в общем, ничего совершенно уникального. Удивительно схожую и параллельную концепцию можно найти в трудах еще одного интеллектуала тех времен, симпатизировавшего нацизму, швейцарского психолога Карла Юнга. В своих лекциях 1935 г. Юнг следующим образом характеризовал соотношение между индивидуальной волей и коллективной судьбой:

"Наша индивидуальная психология есть лишь тонкий поверхностный слой, некая рябь волн на океане коллективной психологии. Мощный фактор, фактор, который изменяет всю нашу жизнь, который творит историю, - это коллективная психология, и эта коллективная психология живет по своим законам, которые совершенно отличны от нашего индивидуального сознания. Каждый архетип представляет собой великую и решительную силу; именно она, а не наш персональный разум или практический интеллект, вершит настоящими делами... Несомненно, архетипическе образы определяют судьбу человека. Все определяется бессознательной психологией человека, а не тем, о чем мы думаем и о чем говорим под сводами палаты головного мозга" [8].

Если лексику Юнга, основанную на его мифологическом применении психологии, мы заменим философскими категориями Хайдеггера, то обнаружим глубокое совпадение мыслей Юнга и Хайдеггера. К примеру, если "подлинное Dasein" поменять на "бессознательную психологию человека", то мы получим лишь иную формулировку хайдеггеровского тезиса о том, что судьба не формируется и не изменяется через осознанную деятельность человека. Судьба, скорее, может считаться предсуществующим установлением, а в терминологии Юнга - архетипом, который провозглашает свой "призыв" на подсознательном уровне, и на этот призыв каждый должен или найти свой "ответ" или столкнуться с угрозой последствий неподлинности.

Сходство мыслей Хайдеггера и Юнга не следует воспринимать как результат перекрестного опыления между философией и психологией. Скорее, здесь проявилась близость позиций, происходящих из общего идеологического источника. Единой основой стала идеология "фолькиш" ( Volkisch), сформировавшаяся в Германии еще за сто лет до появления нацизма. Поскольку путь для идеологии Volkisch проложили многие философы, критиковавшие Просвещение, ее подлинным источником может считаться эклектичная россыпь других философских систем. Вера в прогресс и совершенствование человечества через науку и социальную эволюцию была успешно подорвана благодаря всей линии от романтической реакции на Просвещение и до заявления Ницше о том, что нигилизм есть кульминация Разума. Эти настроения нашли отклик у тех социальных сил, которые все больше вытеснялись на обочину и маргинализировались в результате промышленного развития Германии во второй половине девятнадцатого века. Подъем идеологии Volkisch отражал страхи крестьян, торговцев и землевладельцев, которые оказались зажатыми в клещи между движениями буржуазии и рабочего класса.

Идеологические системы появляются не только среди официально признанных философских школ; они вырастают также из "подполья", ведущих представителей которого часто почти не замечают историки последующих времен. Генрих Риль (Riehl; 1823 - 1897), не оставивший никакого следа в истории философских сочинений, был тем теоретиком, от которого произошла идеология Volkisch. В его книге Land und Leute[ Земля и люди] утверждается, что глубинный характер народа неразрывно связан с особенностями его изначальной среды обитания. Поэтому в идеях Риля и в идеологии Volkisch центральное место занимает схема, по которой одни классы или этнические группы имеют органическую связь со своей землей и, следовательно, являются "укорененными", тогда как другие остаются "не укорененными" и не могут быть ассимилированы Нацией. Историк Джордж Л. Мосс (Mosse) в своем фундаментальном исследовании об идеологии Volkisch следующим образом суммирует эти аспекты теории Риля:

"Итак, по Рилю, появляется некий третий класс, угрожающий политической системе и не способный уживаться с Национальным сообществом. Эта группа, определяемая как истинный "пролетариат", состоит из людей, совершенно лишенных наследия..."

"Интеграции этого пролетариата в устойчивую общественную систему мешает его нестабильность, его непостоянство. Эта группа является той частью современного населения, которая не способна пустить сколько-нибудь глубокие корни. К ней относится переезжающий с места на место рабочий, у которого нет родины и который не может назвать какую-либо среду своей. К ней относится журналист, спорщик и иконоборец, осуждающий древние обычаи, защищающий созданные человеком средства от всех зол и побуждающий людей к борьбе против естественного и устоявшегося порядка. Но над всеми из них находится Еврей, являющийся непостоянным по самой своей природе. Хотя Еврей и принадлежит к Нации, она не занимает никакой определенной территории и, следовательно, обречена на неукорененность. Этот элемент населения преобладает в больших городах; он, согласно Рилю, их и построил по своему образу для создания собственной среды обитания. Однако это лишь искусственная среда, в ней нет настоящей укорененности; вместо этого все, что там есть, включая жителей, находится в постоянном движении. Большой город и пролетариат готовы, кажется, соединившись, превратиться в зловещего колосса, который будет угрожать царству Нации..." [9]

Юнг, который в философском плане был предрасположен к мифологии Volkisch, проявлял симпатии к нацизму сразу после 1933 г. Однако, в отличие от Хайдеггера, Юнг не ответил на "призыв" и не присоединился к нацистам. Возможно, вовсе не случайным является то, что этот неприятный период биографии Юнга, как и в аналогичном случае с Хайдеггером, лишь недавно стал предметом научного анализа, хотя о нем и знали на протяжении многих десятилетий [10].

Не трудно заметить то, что темы "укорененности" и "неукорененности" появляются в Бытии и времени под заголовками "подлинность" и "неподлинность". Идеология Volkisch попадает в теорию Хайдеггера и, соединившись с иррационализмом Ницше, создает красноречивое выражение социальной позиции мелкой буржуазии в период между двумя мировыми войнами. Дьердь Лукач (Lukacs) в своем исследовании о происхождении иррационалистической философии дал точную характеристику социальной психологии того времени, создавшей определенный фон для хайдеггеровских построений:

"Отчаяние Хайдеггера имело две грани: с одной стороны, это безжалостное раскрытие внутренней беспомощности каждого индивида перед лицом империалистического кризиса; с другой, - поскольку социальные основы этой беспомощности фетишистским образом превратились в нечто вневременное и антисоциальное, - это чувства, которые из беспомощности вырастают и могут легко обратиться в отчаянную революционную активность. Гитлеровская пропаганда, конечно же, не случайно все время апеллировала к чувству отчаяния. Отчаяние среди массы рабочих было вызвано, что вполне очевидно, их социально-экономическим положением. Что же касается интеллигенции, то и в этом случае благоприятные основы для восприятия гитлеровской агитации были заложены настроениями нигилизма и отчаяния, субъективную правду которых Хайдеггер развивал, обращал в концепцию, прояснял в философском плане и канонизировал как подлинное" [11].

Итак, мы определили два источника хайдеггеровской мысли, которые во многом являются также основой германского фашизма: это философский иррационализм и присвоенная мифология Volkisch. Третьим строительным блоком идеологии германского фашизма была псевдонаучная расовая теория, основанная на вульгарном биологическом детерминизме. При этом философские линии, к которым восходит расистская биологическая теория, то есть социальный дарвинизм и механический редукционизм, предавались анафеме традицией Lebensphilosophie, из которой появился Хайдеггер. Lebensphilosophie, особенно в руках ее поздних интерпретаторов, подчеркивала различие между Жизнью и естественными науками. В случае Хайдеггера это переросло уже в явные антинаучные предубеждения. Кто-то может сказать, что враждебность Хайдеггера к науке позволяла ему избежать обращения к расистской псевдонауке.

Некоторые из апологетов Хайдеггера утверждали, что Хайдеггер не мог быть нацистом или антисемитом, раз он критиковал биологизм. Если мы пойдем по этому пути, то припишем расовой биологической теории слишком большую роль в нацизме. Как отмечал Том Рокмор,

"все же антибиологизм, который Хайдеггер разделял со многими другими интеллектуалами, мог совмещаться с антисемитизмом и нацизмом. До времен намного более поздних, чем приход национал-социализма к власти, биологизм оставался для нацизма не столь важным, как традиционный антисемитизм, ярко представленный, например, в трудах Лютера и даже в речах, произносившихся в германском парламенте (Рейхстаге)" [12].

Мы можем еще добавить, что Хайдеггер не ушел от сотрудничества в общих проектах с самыми преступными из нацистских поборников расизма, хотя и отвергал их вульгарную философию. Какие бы философские различия не имелись у Хайдеггера с Альфредом Розенбергом, он более чем охотно посещал международные конференции в качестве представителя Третьего Рейха и сидел в одном ряду с Розенбергом и ему подобными [13].

Можно также сослаться на наблюдение Лукача о том, что официальная национал-социалистическая "философия" никогда бы не завоевала массовую аудиторию, если бы путь к этому не проложила за многие годы иррационалистическая культура.

"Для того, чтобы философия с такими слабыми основаниями и внутренними связями, столь глубоко антинаучная и столь грубо дилетантская стала преобладать, для этого требовалось особое философское настроение, кризис доверия к пониманию и разуму, разрушение веры человека в прогресс и обращение к иррационализму, мифу и мистике" [14].

Возможно, самое большое преступление Хайдеггера состоит не в том, что он вступил в партию нацистов и принял ректорскую должность во Фрайбурге. Это были чисто политические преступления, вроде тех, что совершались многими тысячами людей, привыкших говорить "да". Его преступление против философии было, пожалуй, более страшным. Совершив его, он оказал немалую помощь той варварской культуре, что вскормила нацистского зверя.

Танец смерти: Хайдеггер, прагматизм и постмодернизм

"Самомнение, которое знает, как можно умалить любую правду, повернуть ее на свой лад и радоваться такому ее пониманию, которое знает, как можно растворить любую мысль и которое всегда может находить одно и то же бесплодное Эго вместо подлинного содержания, - это есть такая разновидность самодовольства, которая должна быть предоставлена самой себе, ведь она сторонится универсальности и стремиться быть лишь для себя" [15].

Одной из самых удивительных тенденций послевоенного периода было приобщение к Хайдеггеру многих интеллектуалов из левого лагеря. Это чрезвычайно сложная тема, которой мы едва ли сможем уделить должное внимание в данном обзоре. Нам бы хотелось лишь бросить взгляд на некую гносеологическую близость, что существует, при всех исторических различиях, между Хайдеггером и его современными почитателями.

Что было характерным для интеллигенции послевоенного времени на Западе, так это массовый отказ от какого-либо отождествления себя с марксизмом, гуманизмом и малейшими остатками рационализма эпохи Просвещения. Надежды целого поколения радикально настроенных интеллектуалов были раздавлены тяжестью проигравших революционных движений конца 1960-х - начала 1970-х гг. Трудно переоценить то особенно сильное воздействие на французскую интеллигенцию, которое оказала неудача революционных выступлений мая - июня 1968 г. Легионы бывших левых интеллектуалов начали массовый отход от просветительских взглядов на освобождающую силу разума. Характерный для них дух отчаяния выразил основатель постмодернизма, покойный Жан-Франсуа Лиотар:

"Мы можем наблюдать и с уверенностью констатировать своего рода кризис того доверия, которое Запад на протяжении двух веков испытывал к принципам общего гуманистического прогресса. Идея вероятного, возможного или необходимого прогресса основывается на убеждении в том, что развитие искусства, технологий, знания и свобод способно принести пользу для всего человечества..."

"Дух нынешнего времени (Zeitgeist) пропитан некой печалью. Он может найти свое выражение в консервативных, даже реакционных, подходах или в утопиях, - но не в позитивной ориентации, которая открывала бы новые перспективы"[16].

История самого Лиотара может служить примером политической и интеллектуальной трансформации целого поколения радикалов. В 1950-е и 1960-е гг. он входил в редакцию радикального журнала " Socialisme ou Barbarie". Он был активным участником майских событий 1968 г. Когда голлистский режим после 1968 г. вновь стабилизировался, Лиотар выступил против марксизма, который, наряду с просветительским пониманием прогресса, он называл "неудачным метаописанием".

Когда постмодернисты пытались мысленно охватить недавнюю и тяжелую историю нашего времени поражений, им было не очень трудно сделать еще один шаг и принять ту иррационалистическую традицию, которая уходила в противоположную сторону от Просвещения. Именно здесь нашли общую почву хайдеггеровцы, постмодернисты, деконструктивисты и неопрагматики. Все эти течения отвергали то, что сами называли традиционным концептуальным мышлением, "Философией" и "Наукой" с заглавной буквы.

Почему же все эти непохожие философские традиции притягивались к хайдеггеровскому тезису о "мышлении, которое является более строгим, нежели концептуальным"? [17]

Они увидели в философии Хайдеггера тот интеллектуальный аппарат, который способен возвысить их над ставшей теперь подозрительной моделью рационализма, что была знаком западной философии на протяжении 2500 лет. Хайдеггер обогатил подходы Деррида, Рорти и других ниспровергателей основ систематической критикой истории философии. Постмодернисты, деконструктивисты и прагматики почтительно приняли диагноз современному состоянию западной мысли, поставленный Хайдеггером, который сказал: "Что требуется при нынешнем всемирном кризисе, так это поменьше философии, но побольше внимательности в мышлении, поменьше литературы, но побольше культивирования письма" [18].

К похожему выводу пришел неопрагматик Ричард Рорти, писавший так:

"Если исчезнет Философия, то потеряется нечто, занимавшее центральное место в интеллектуальной жизни Запада, - так же, как нечто центральное потерялось, когда религиозная интуиция была выброшена из числа интеллектуально респектабельных кандидатов на роль Философской декларации. Однако Просвещение справедливо полагало, что то, чему суждено прийти на место религии, будет лучше. Прагматик улучшает то, что пришло на смену "научной", позитивистской культуре, которую смогло улучшить Просвещение" [19].

В этом примечательном признании Рорти сам разъясняет тот глубинный социологический императив, который вызвал огромные перемены в западной мысли. Описывая болезнь, которая охватила философскую мысль на Западе, Рорти говорит:

"Она отражает социополитический пессимизм, который влияет на интеллектуалов Европы и Америки еще с той поры, когда мы безмолвно отказались от социализма, но не стали почитателями капитализма - с той поры, когда Маркс перестал представлять собой альтернативу Ницше и Хайдеггеру. Этот пессимизм, иногда называющий себя "постмодернизмом", пришел к убеждению, что надежды на более широкую свободу или на более полное равенство, которыми была отмечена недавняя история Запада, являются в глубине своей самообманом" [20].

Таким образом, мы видим своеобразное интеллектуальное партнерство между поколением разочаровавшихся бывших радикалов, переживших 1968 г., и идеями крайне правых в Германии 1920-х гг. Тот теплый прием, который был оказан Деррида и французскому постмодернизму в Соединенных Штатах можно объяснить некоторыми тенденциями последних трех десятилетий, во многом повторившими опыт французской интеллигенции. Имеется в виду то разочарование, которое проявилось, когда на смену бурным дням политических протестов конца 1960-х - начала 1970-х гг. пришел лишенный простора культурный и политический пейзаж времен администрации Рейгана.

Итак, в чем же заключается суть нового "мышления", о котором рассуждали Хайдеггер, Деррида и Рорти? Мы напрасно искали бы в работах Хайдеггера, Рорти, Лиотара и Деррида объяснение того, что представляет собой новое "мышление" и чем оно лучше того мышления, что основывается на стремлении к систематическому постижению объективного мира. Нам в лучшем случае могут сказать, что надо обратиться к произведениям поэтов и иных художников, чье интуитивное эстетическое восприятие мира предлагается в качестве новой парадигмы познания. Этим объясняется то, что поздний Хайдеггер отказался от рассмотрения традиционных вопросов философии в пользу туманных размышлений о поэзии Хельдерлина (Hoelderlin). Похожую тенденцию мы можем увидеть в работах постмодернистов и неопрагматиков. Деррида, к примеру, стремится пересмотреть философский труд с точки зрения литературного текста. Рорти защищает "добропорядочных" романистов и противопоставляет их вредоносным философам [21].

Хайдеггеровский призыв обратиться к изначальному мышлению и тем самым вернуться к более чистому, незамутненному взгляду, вряд ли является новым для истории философии. Это лишь разновидность утверждений о том, что непосредственная интуиция дает более надежную основу для познания, чем опосредованные логические построения, которые связывают частное с общим. Попытки выхватить исключительно частное, неискаженное общим, будь то в форме "чувственного восприятия" или мистического обращения к божественным сферам, преследовали философию на протяжении столетий. Еще Гегель в свое время был вынужден спорить с поборниками интуиции, которые отвергали критическое мышление. Отвечая таким мыслителям, он писал: "то, что называют невыразимым, на самом деле есть лишь неточное, иррациональное, и именно это подразумевают, [но никогда не выражают открыто]" [22].

Этот комментарий, как представляется, мог бы идеально подойти для подведения итогов хайдеггеровского "мышления", которое находится за пределами философии. "Мышление" Хайдеггера является не постфилософским, а предфилософским. С его помощью мы не столько преодолеваем историю метафизики, сколько возвращаемся к тем временам в истории мысли, которые предшествовали появлению метафизики, предшествовали отделению науки от религии и мифа.

Всю помпезность и претенциозность хайдеггеровского возвращения к архаике великолепно смог показать один из самых первых и остроумных критиков Хайдеггера, Теодор Адорно. Адорно вывел на свет потайную сторону хайдеггеровской мысли, "отождествление архаичного с подлинным". Развивая эту идею, он писал:

"Однако тривиальность простоты не может быть отнесена, как хотелось бы Хайдеггеру, к невидящей ценностей мысли, что потеряла бытие. Эта тривиальность исходит от мышления, которое вполне гармонирует с бытием и воспринимает себя как нечто совершенно выдающееся. Такая тривиальность есть признак упорядоченной мысли, и так получается даже с самым простым словом, от которого Хайдеггер, по собственному утверждению, ушел: а именно, с абстракцией" [23].

Какие же практические выводы следуют из "мышления" подобного рода? Неопосредованное восприятие позволяет возвратиться к "знакомому". "Знакомое" это то, что мы принимаем как не требующее доказательств и очевидное само по себе. Это царство исторически укоренившихся положений и классовых особенностей, тех аксиом повседневной жизни, которые признают наши друзья и сослуживцы, составляющие царство "знакомого". Поэтому приверженец интуиции является рабом тех идеологических систем, которые утвердились в его краях и его эпохе, хотя бы при этом он думал, что смог преодолеть все догмы и предрассудки. Для Хайдеггера "знакомое" прочно обосновалось в идеологическом багаже правых радикалов, в их мифологических построениях о том, что у Нации есть общая судьба, о предательстве родины со стороны либералов и социалистов и т.д. Для современного множества постмодернистов и неопрагматиков представляется возможным обрисовать общий набор представлений, которые считаются сегодняшней интеллектуальной монетой этого царства. Из данного ряда стоит упомянуть следующее:

Рационалистический дискурс не способен охватить все сложности и нюансы современного (постмодернистского) общества. (Тот факт, что даже само это утверждение является примером рационалистического дискурса и потому себя же опровергает, не вызывает, похоже, беспокойства у сторонников этой точки зрения).

Категория прогресса не может быть прослежена на историческом материале. Это убеждение тесно связано с глубоким чувством скептицизма насчет возможностей прикладной технологии работать на благо человечества.

Рабочий класс не может играть революционную роль. Некоторые постмодернисты противопоставляют рабочему классу другие силы. Иные же просто отчаялись верить в какую-либо возможность революционного преобразования общества. А есть еще даже и такие, которые отрицают сам факт существования в современном обществе рабочего класса.

Но всех их объединяет уверенность в том, что в наше время социалистическая перспектива совершенно исключена. Из этого вытекает восприятие марксизма как безнадежной утопической мечты. Этот последний тезис принимают на веру все оттенки постмодернизма, деконструктивизма и неопрагматизма. Он приобрел силу новой догмы, что остается совершенно незаметным для ее сторонников.

Давайте внесем ясность. Сегодняшние защитники Хайдеггера, кроме редких исключений, вроде Эрнста Нольте, не являются сторонниками фашизма. В Хайдеггере они ценят его нападки на историю рационалистической мысли. Подобно Хайдеггеру, они хотят вернуться в мистическое прошлое, которое предшествовало разрушающему влиянию западной метафизики. Политика "изначальных мыслителей", тех, что, говоря словами Гегеля, хотели бы "уйти от всеобщего", неизбежно ведет к политике, которая превозносит непосредственное и разрозненное за счет объективных и универсальных интересов человечества.

Не случайно, что постмодернисты оказались сторонниками различных форм "политики идентификации", основанной на субъективно воспринимаемых групповых интересах, будь то гендерные, этнические или даже просто территориальные группы. Они противостоят любому пониманию политики, основывающемуся на универсальных и объективных классовых интересах. Это лишь вариации на тему политической позиции Хайдеггера в 1920-1930-е гг., когда мистическая "национальная общность" ( Volksgemeinschaft) стала для него главным принципом, вокруг которого формировалась политическая позиция.

В заключение хотелось бы еще раз поставить вопрос о том, почему же многие считают Хайдеггера величайшим философом нашего века? Мы можем с уверенностью назвать несколько причин, объясняющих, почему философы и другие люди, не питавшие симпатий к фашизму, находили его труды привлекательными. Его работы отражают глубокое знакомство с историей философии и ее проблемами. Он предложил также весьма новаторскую интерпретацию этой истории. По существу его мысли не являются ни глубокими, ни оригинальными. Однако вышеупомянутые оценки основывались не на существе философии Хайдеггера. Они выросли из ощутимой нехватки альтернатив тому духу нигилизма, что преобладает в наше время. Хайдеггер больше, чем кто-либо иной в двадцатом столетии стал выразителем этого духа.

От присутствия этого духа надо избавляться. Альтернативой нигилизму является марксизм, путь к которому открывался просветительским духом надежды и равенства. Закончить хотелось бы словами германского марксиста Вальтера Беньямина (Benjamin), который и сам стал жертвой нацистов. Комментируя книгу Эрнста Юнгера Война и воины, где прославлялась эстетика фашизма, он писал уже в то время (в 1930 г.), когда фашистская угроза начала отбрасывать свою очень темную тень:

"Пока Германия не разрушит хитросплетения этих напоминающих Медузу представлений,... она не может надеяться на будущее... Вместо этого весь свет, что еще может исходить от языка и рассудка, должен быть направлен на тот "первоначальный опыт", из мрачной глубины которого мистика смерти всего мира выползает на тысяче своих неприглядных концептуальных опор. Война, которую выхватывает этот свет, имеет столь же мало общего с "вечной" войной, которой поклоняются теперь эти новые германцы, сколько и с "последней" войной, о которой говорят пацифисты. А вот чем в действительности является эта война: единственным, страшным и последним шансом преодолеть неспособность народов строить свои отношения на основании того, что предписывает им природа, а не технология. Если эта попытка преодоления не принесет результата, то миллионы человеческих существ будут неизбежно перемолоты и уничтожены железом и газом. Но даже носители этих хтонических сил террора, таскающие тома Клагеса в своих рюкзаках, не узнают и одной десятой того, что природа обещает своим не столько праздно-любопытным, сколько расчетливым детям, которые видят в технологии не фетиш судьбы, а ключ к счастью" [24].

Примечания:

1. Nietzsche to Baron von Gersdorff, June, 21, 1871, cited in George Lukacs, The Destruction of Reason. Humanities Press, 1981, p. 325
2. Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse on Modernity: Twelve Lectures, trans. F Lawrence, Cambridge: MIT Press, 1978, p. 141
3. Johannes Fritsche, Historical Destiny and National Socialism in Heidegger's Being and Time, University of California Press, 1999, p. xv
4. Johannes Fritsche, pp. 218-19.
5. Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York: Harper and Row, 1962, p. 436
6. Johannes Fritsche, p. 65
7. Johannes Fritsche, p. 67
8. C.G. Jung, Analytical Psychology: Its Theory and Practice, New York, Vintage Books, 1970, p. 183
9. George L. Mosse, The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich, New York, Grosset and Dunlop, 1964, p. 22
10. Близость Юнга к антисемитизму и мифологии "фолькиш" была документально подтверждена Ричардом Ноллом (Richard Noll, The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement, Princeton, Princeton University Press, 1994).
11. George Lukacs, The Destruction of Reason, Humanities Press, 1981, p. 504
12. Tom Rockmore, On Heidegger's Nazism and Philosophy, p. 111
13. В 1936 г. бывший ученик и друг Хайдеггера Карл Левит (Loewith) встретился с ним на одной конференции в Риме. Левит, еврей по происхождению, после 1933 г. находился в изгнании. При встрече Левит спросил Хайдеггера, как же тот может сидеть за одним столом "с таким, как Юлиус Штрайхер". Штрайхер, одиозный редактор газеты Der Sturmer, был приглашен как представитель правления Архива Ницше. Хайдеггер также входил в это правление. Левит в своих мемуарах сообщает, что Хайдеггер, отвечая на вопрос о Штрайхере, "расценил пропаганду гауляйтера Франконии как политическую порнографию". Однако он настаивал на том, чтобы отделять фюрера, Адольфа Гитлера, от Штрайхера [Hugo Ott. Martin Heidegger: A Political Life, Basic Books, 1993, p. 268].
14. Lukacs, p. 416
15. Hegel, 52, paragraph 80
16. "Notes on the Meaning of 'Post'," Jean-Francois Lyotard, Postmodernism a Reader, edited by Thomas Docherty, New York, Columbia University Press, pp. 48-49
17. Martin Heidegger, "Letter on Humanism", Basic Writings, edit. David Farrell Krell, New York: Harper and Row, 1977, p. 235
18. Martin Heidegger, "Letter on Humanism", Basic Writings, p. 242
19. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (Essays: 1972-1980), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, p. xxxviii
20, Richard Rorty, "Heidegger, Kundera and Dickens", Essays on Heidegger and Others, 67
21. "Важное отличие романистов, если сравнивать их с теоретиками, заключается в том, что они имеют преимущество в деталях", Rorty, Heidegger, Kundera and Dickens, p. 81.
22, Hegel, 66, paragraph 109
23. Theodore W. Adorno, The Jargon of Authenticity, Northwestern University Press, 1973, p. 51
24. Walter Benjamin, "Theories of German Fascism", Selected Writings: Vol II., trans. Rodney Livingstone, Harvard University Press, 1999, pp. 320-21

Смотри также:
Дело Мартина Хайдеггера, философа и нациста - Часть первая
(14.7.2000)
Дело Мартина Хайдеггера, философа и нациста - Часть вторая
( 15.7.2000)

К началу страницы

МСВС ждет Ваших комментариев:



© Copyright 1999-2017,
World Socialist Web Site