Der Fall Martin Heidegger Philosoph und Nazi

Teil 3: Geschichte, Philosophie und Mythologie

Von Alex Steiner
2. Mai 2000

Wir veröffentlichen heute den abschließenden Teil einer Artikelserie über das Leben und Werk des deutschen Philosophen Martin Heidegger.

Im Vorfeld einer Diskussion über die Philosophie Martin Heideggers scheint es notwendig, einem möglichen Einwand zu begegnen. Dieser Einwand kann folgendermaßen formuliert werden: Wenn es wahr ist, dass das Denken die Person reflektiert und die Person als moralisch und politisch verwerflich bekannt ist, dann muss das Denken dieser Person ebenso verwerflich sein. Wenn dies der Fall wäre, dann könnten wir ein Urteil über jemandes Denken fällen, ohne tatsächlich zu lesen, was er geschrieben hat. Wenn man es auf diese Weise darlegt, zeigt sich die Absurdität dieser Art des Denkens von selbst. Das Problem mit dieser Art der Beweisführung ist, dass sie etwas teilweise Wahres, nämlich dass tatsächlich ein Denker auf irgendeine Weise die Menschen und ihre Zeit reflektiert, aufgreift und diese Einsicht einseitig in etwas Absolutes verwandelt, so dass sie ebenso falsch wie wahr wird. Allgemein ist die Beziehung zwischen einem Denker und seinen Handlungen zu komplex, als dass sie in einer gut formulierten Maxime zusammengefasst werden könnte.

Gleichzeitig müssen wir die gegenteilige Ansicht, ebenfalls ein einseitiges Urteil, zurückweisen, die von den Verteidigern Heideggers vertreten wird, nämlich dass es keinerlei Verbindung zwischen einem Denker und seiner politischen Überzeugung gibt. Die Vertreter dieser Sichtweise nennen häufig als Beispiel Gottlob Frege, der ein boshafter Antisemit war, dessen politische Ansichten aber offensichtlich keinen Einfluss auf sein technisches Werk über Logik ausübten. Doch selbst wenn man zustimmt, dass es Fälle gibt - besonders in technischen Bereichen, die keine Nähe zu politischen und soziologischen Fragen aufweisen - in denen theoretische Arbeit unabhängig von der Biografie oder sozialen Stellung einer Person stattfindet, folgt daraus nicht, dass eine solche Dichotomie im Werk eines jeden einzelnen Theoretikers vorhanden ist. Es wäre sogar erstaunlich, eine solche Dissonanz zwischen den politischen Aktivitäten eines Menschen wie Heidegger und seinen theoretischen Überlegungen zu finden angesichts des Umstandes, dass seine theoretische Arbeit gründlich auf Fragen des persönlichen und politischen Handelns einging.

Würden wir in Bezug auf Heidegger einem dieser beiden falschen Wege folgen, fänden wir uns möglicherweise in unserem Urteil über seine Person und seine politischen Überzeugungen bestätigt, aber wir würden die Chance verpassen, etwas darüber zu lernen, wie seine Philosophie seine politischen Ansichten beeinflusste oder im Gegenzug von diesen beeinflusst wurde. Insbesondere würden wir unserer Verantwortung vernachlässigen, ein höchst bemerkenswertes Phänomen des bürgerlichen Denkens des fin-de-siècle zu erklären - wie es kommt, dass ein Philosoph, der von vielen der größte Denker des zwanzigsten Jahrhunderts genannt wurde, in der Tat ein Nazi war? Was verrät dieser Umstand über die Art der Philosophie, die von Heidegger und seinen Anhängern praktiziert wurde? Und vor allem: Was sagt dies über den Zustand der kultivierten Meinung zu Beginn des neuen Millenniums?

Als Alternative zu den frommen Plattitüden jener, die Heidegger als Unschuldigen darstellen, der "einem Irrtum verfiel", fassen wir kurz die geschichtliche Denktradition zusammen, in der Heidegger stand. Dabei wird deutlich werden, dass Heidegger weder naiv noch anfällig für Irrtümer war, sondern dass, wie er selbst zugab, in seiner Zuwendung zum Nationalsozialismus und zu Hitler das tiefste Prinzip seines Denkens Ausdruck fand.

Allgemein gesprochen steht Heidegger im Rahmen der romantischen Reaktion gegen die Aufklärung und die französische Revolution. Philosophisch fanden sowohl die Aufklärung wie auch die französische Revolution ihren tiefsten Ausdruck im Werk Friedrich Wilhelm Hegels. Hegel versuchte zu überwinden, was er als Einseitigkeit der Aufklärung und der französischen Revolution ansah, während er gleichzeitig ihr Werk als historisch notwendig für das Entstehen der modernen bürgerlichen Gesellschaft verteidigte. Marx folgte Hegel als Verteidiger der Aufklärung und der französischen Revolution. Allerdings erkannte Marx, dass die Ideale der französischen Revolution - Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit - unvereinbar waren mit einer Gesellschaft, deren Grundlage das Privateigentum bildet. Fortan konnten diese Ideale nur durch den Kampf für den Sozialismus verwirklicht werden.

Im Jahre 1848 brachen in ganz Europa revolutionäre Bewegungen aus. Die Arbeiterklasse tat ihre ersten Schritte als eigenständige politische Kraft. Dies fand einen mächtigen Widerhall in allen Schichten der Gesellschaft. Infolge der Ereignisse von 1848 wurde sich die philosophische Reaktion gegen die aufklärerische Vernunft ihrer Ziele bewusster. Kam die ursprüngliche Opposition gegen die Aufklärung im achtzehnten Jahrhundert von den Monarchisten, Junkern und der Kirche, so erlebte das neunzehnte Jahrhundert eine Welle der Opposition gegen das Vermächtnis der Aufklärung von den Kräften, die sich von der aufstrebenden bürgerlichen Gesellschaft am stärksten bedroht fühlten. Sie schauten sehnsüchtig zurück auf ein verklärtes goldenes Zeitalter in der mittelalterlichen Vergangenheit.

Besonders in Deutschland, wo die Bourgeoisie noch ihre politische Vorherrschaft durchsetzen musste, fand die Geburt der politischen Romantik Resonanz bei der Bauernschaft und der Mittelklasse, die sich durch die demokratischen Revolutionen, die in den 1840-er Jahren die alte Ordnung in Europa angriffen, am stärksten bedroht fühlten. Dies spielte den Fürsten, Prinzen und Junkern in die Hände, die kein Verlangen nach einer Teilung der politischen Macht hatten. 1841, zehn Jahre nach Hegels Tod, holten die preußischen Autoritäten seinen früheren Stubenkameraden und philosophische Nemesis Friedrich Schelling zu Vorlesungen nach Berlin.

Wir können sagen, dass in Schellings späterer Philosophie die romantische Reaktion gegen die Aufklärung ihre erste philosophische Stimme fand. Schelling bemühte sich, das aufklärerische Interesse an Vernunft, politischer Freiheit und sozialer Gleichheit durch eine Ablehnung der Vernunft zugunsten von Offenbarung und elitären Werten zu ersetzen. Schellings späteres System heiligte einen Appell an Mythen und Autorität.

Infolge der Niederlage der Revolution von 1848 fielen die anti-rationalistischen Tendenzen, die in der späteren Philosophie Schellings Ausdruck fanden, auf fruchtbaren Boden. Die Verheißung der französischen Revolution, die eine neue Ära in der menschlichen Geschichte einzuleiten schien, machte dem Albtraum der preußischen Reaktion Platz. Anstatt von Begeisterung für neue Möglichkeiten, wurde das geistige Klima durch Resignation und Anpassung an die engherzige politische Praxis bestimmt. Der Begriff der Freiheit wurde subjektiv umgedeutet, als innere Einstellung, die trotz der Wechselfälle des politischen Leben aufrecht erhalten werden kann. Dies ging einher mit einem tiefen Pessimismus bezüglich der menschlichen Fähigkeit, eine humanere Gesellschaft zu erschaffen. Der Name Arthur Schopenhauer wird auf ewig mit dieser Strömung des subjektiven Idealismus verbunden sein.

Nach 1848 fand ein grundlegender Wandel in den gesellschaftlichen Bedingungen statt. Während die politische Romantik in den Jahren vor 1848 dem Kapitalismus feindlich gegenüberstand, wandte sich, insbesondere in Deutschland, ihre politische Stoßrichtung nun gegen die Arbeiterklasse. Das war eine Folge er Erschütterungen jenes Jahres, in denen die Arbeiterklasse zum ersten Mal als unabhängige politische Kraft auftrat. Alles, was vom antikapitalistischen Impuls der frühen Periode der Romantik blieb, war eine Kulturkritik der bürgerlichen Mittelmäßigkeit.

Aristokratische und elitäre Werte wurden als Schutz gegen die große gesellschaftliche Gleichmacherei verfochten, die von demokratischen und sozialistischen Regungen ausging. Es muss nicht darauf hingewiesen werden, dass die greifbare Furcht vor der Arbeiterklasse sich exponentiell vergrößerte, nachdem die Arbeiterklasse 1971 während der Pariser Commune zum ersten Mal für kurze Zeit die Macht in ihre eigenen Hände genommen hatte. Der Gemütszustand des deutschen Kleinbürgers unmittelbar nach der Niederschlagung der Pariser Commune wurde in einem Brief Nietzsches festgehalten:

"Wir dürfen wieder hoffen! Unsere deutsche Mission ist noch nicht vorbei! Ich bin mutiger denn je: denn noch nicht alles ist unter französisch-jüdischer Verflachung und ‚Eleganz‘ und unter dem gierigen Treiben der ‚Jetztzeit‘ zugrunde gegangen. [...] Über den Kampf der Nationen hinaus hat uns jener internationale Hydrakopf erschreckt, der plötzlich so furchtbar zum Vorschein kam, als Anzeiger ganz anderer Zukunftskämpfe." [1]

Nietzsche spielt eine Schlüsselrolle in unserer Geschichte, da durch ihn das Projekt der Aufklärung buchstäblich auf den Kopf gestellt wurde. Nietzsche eignet sich die kritischen Waffen der Aufklärung an und wendet sie gegen die Aufklärung. Er beginnt damit, die Machtbeziehungen hinter den Wahrheitsansprüchen zu enthüllen, eine Technik, die von der Aufklärung in ihrem Kampf gegen religiösen Aberglauben entwickelt wurde, und wendet dies gegen die Aufklärung selbst. Er schließt, dass alle Wahrheitsbehauptungen auf nichts anderes hinauslaufen als den "Willen zur Macht". Er interpretiert die gesamte Geistesgeschichte neu als Ausdruck eines verborgenen Strebens nach Macht.

Nach dieser Auffassung waren wir in den letzten zwei Jahrtausenden Zeuge des "Willens zur Macht" des Christentums, von dem das Schicksal der europäischen Kultur bestimmt war. Nietzsche verachtete die egalitären Bewegungen für demokratische Reformen und Sozialismus, die in dieser Zeit aufkamen. Er betrachtete diese modernen politischen Bewegungen als Bedrohung der aristokratischen Werte, nach denen große Zivilisationen und große Menschen (der "Übermensch") streben sollten. Er klagt das Christentum an, das seiner Ansicht nach von "Sklavenmoral" durchdrungen ist, weil es einen Prozess in Gang gesetzt habe, der seinen Höhepunkt in der abschließenden Demaskierung des religiösen Glaubens durch die Aufklärung fand, ein Ereignis, das er den "Tod Gottes" nennt. Die Aufklärung leitet eine Epoche ein, in der Werte keine Grundlage mehr haben, die Epoche des Nihilismus.

In Nietzsche findet die Gegenaufklärung ihre eigentliche Stimme. Und diese Tradition müssen wir uns anschauen, um Martin Heideggers Philosophie einordnen zu können. Heidegger selbst anerkannte Nietzsche in der Tat korrekt als Gleichgesinnten. Aber während Nietzsche sich als Prophet sah, der den Nihilismus ankündigte, sah Heidegger sich als Biograf eines voll entwickelten Nihilismus. Heideggers Ansicht nahm Gestalt an in der zutiefst pessimistischen Atmosphäre, hervorgerufen durch Deutschlands Niederlage im Ersten Weltkrieg. Er wurde von dem rechten Schriftsteller Ernst Jünger beeinflusst, dessen Romane den standfesten, entschlossenen Soldaten, der seinem Schicksal in der Schlacht begegnet, verherrlichen. Ein weiterer wichtiger Einfluss war Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes, ein hysterischer Wortschwall gegen Sozialismus und Liberalismus, denen vorgeworfen wird, sie untergrüben die Werte der westlichen Zivilisation.

Die unmittelbare philosophische Tradition, aus der Heidegger hervorging, wurde von Wilhelm Dilthey in den letzten Jahrzehnten des neunzehnten Jahrhunderts eingeleitet. Diltheys Strömung wurde unter der Bezeichnung Lebensphilosophie bekannt. Unter ihren Anhängern befanden sich so unterschiedliche Denker wie Georg Simmel, Oswald Spengler, Max Scheler und Karl Jaspers, so wie die Faschisten Ludwig Klages, Alfred Bäumler und Ernst Krieck.

Die Lebensphilosophie war weniger eine spezifische philosophische Lehre als eine bestimmte kulturelle Stimmung, die große Teile der Intelligenz beeinflusste. Ihr Charakteristikum ist eine strenge Dichotomie von Wissenschaft und Technologie auf der einen und der Kategorie "Leben" auf der anderen Seite. Zu ihrer ideologischen Wappnung lieh sich die Lebensphilosophie die Kritik des wissenschaftlichen Verstehens aus den Debatten, die vor 1848 stattgefunden hatten. Wissenschaftliches Verstehen, als beschränkt und trocken verstanden, wurde der "Erfahrung" gegenübergestellt, die einen intuitiven Zugang zum "Leben" vermittelt. Diese Berufung auf die unmittelbare Intuition, die nach und nach immer stärker betont wurde, zeichnete die Lebensphilosophie als eine Form des Irrationalismus aus.

In seinem wichtigsten Werk Sein und Zeit setzt sich Heidegger selbst die heroische Aufgabe, die Geschichte der Metaphysik der Vergessenheit zu entreißen. Insbesondere behauptet er, dass der moderne Mensch die Bedeutung der Frage nach dem Sein vergessen habe. Er sagt, dass wir beim Gebrauch des geläufigen Wortes "ist" nicht mehr wissen, was wir meinen. Nach Heidegger verdeckt die Subjekt-Prädikat-Logik, die wir täglich benutzen, die wahre Bedeutung der Existenz. Heidegger behauptet, dass die Griechen eine authentische Erfahrung des Seins als "Unverborgenheit" hatten. Aber als die griechische Philosophie ins Lateinische übersetzt wurde, verlor sie den Reichtum dieser ursprünglichen Erfahrung. Die Erfahrung des Seins wurde verdinglicht in eine Beziehung zwischen einem Ding und seinen Eigenschaften. Heidegger betrachtet es als seine Aufgabe, die ursprüngliche Bedeutung von Sein wiederherzustellen, die verlorengegangen ist. Von diesem Ausgangspunkt erklärt er der gesamten Geschichte der westlichen Philosophie nach den Griechen den Krieg.

Der Einfluss Nietzsches ist offensichtlich und wird noch augenfälliger in der späteren Philosophie Heideggers. Wie Nietzsche wendet sich Heidegger von der Geschichte der Philosophie ab, die in seiner Sicht durch eine fehlerhaftes Erkenntnismodel hoffnungslos kompromittiert ist. Seine Methode, Philosophie zu praktizieren, folgt ebenfalls den Fußstapfen Nietzsches. Er verwirft die diskursive Argumentation, die einen unvoreingenommenen Leser durch die Kraft ihrer Logik zu überzeugen versucht, zugunsten von prophetischen Äußerungen und etymologischen Tricks, die darauf zielen, den Leser zu überwältigen.

In seiner späteren Philosophie geht Heidegger sogar noch weiter in seiner Verwerfung der Geschichte der Philosophie. Er behauptet, dass sich nach den Vorsokratikern alle Philosophen der Verfälschung und Verdeckung einer Art der ursprünglichen Erfahrung des Seins schuldig gemacht hätten. Die von ihm geplante Wiederherstellung der ursprünglichen Bedeutung des Seins verwandelt sich in ein Projekt, das auf die "Zerstörung der Metaphysik" zielt.

Sein und Zeit ist erfüllt von einer Diskussion über die Bedeutung des Todes. Nach Heidegger sind es die drohende Gefahr des Todes und unser Wissen darum, die ein "eigentliches" Leben möglich machen. Nur wenn wir das Leben bis zum Äußersten leben und mit unserer Sterblichkeit konfrontiert sind, sind wir in der Lage, das uneigentliche Geplapper unserer tagtäglichen Existenz beiseite zu schieben und mit unserem wahren Selbst einig zu werden. Dieses Thema, das Heidegger das "Sein zum Tode" nannte, war keinesfalls neu in der Geistesgeschichte. Es ist eng verwandt mit den Überlegungen zahlreicher religiöser Autoren von St. Augustin über Kierkegaard bis Tolstoi.

Allerdings hat Heideggers verweltlichte Meditation über die Unmittelbarkeit des Todes und die Verantwortung, die daher auf uns übertragen wird, mehr mit der Heldenliteratur Ernst Jüngers gemein. Vor allem der Soldat ist aufgerufen, im Angesicht des drohenden Todes eine Entscheidung zu treffen, die seinem Leben einen Wert gibt. Heideggers Kategorie der "Entschlossenheit", die in der Existenzphilosophie so wichtig wird, wurzelt in der Situation des Soldaten, der dem Feind im Schützengraben in einem hoffnungslosen Kampf gegenübersteht.

Viele Kommentare schließen aus dieser Eigenart des Heideggerschen Denkens, seiner Betonung der Notwendigkeit, gefährliche, weil das Schicksal besiegelnde Entscheidungen zu treffen, das seine Philosophie im Kern unpolitisch ist. Man kann sich anscheinend entschließen, ein Nazi zu werden - wie Heidegger selbst - oder ein Mitglied der französischen Resistance - wie Sartre -, und immer noch den Kategorien einer eigentlichen Existenz treu bleiben. Der vollkommen hohle Charakter der Kategorien Eigentlichkeit und Entschlossenheit waren der Gegenstand von viel Kritik. Habermas zum Beispiel charakterisierte sie als "Dezisionismus der leeren Entschiedenheit". [2] Heidegger wird vorgeworfen, das bei ihm jedes Kriterium fehlt, mit dem der Wert einer Entscheidung gegenüber einer anderen beurteilt werden kann. Wenn man die landläufige Interpretation Heideggers anerkennt, ist diese Kritik soweit berechtigt. Allerdings verspricht ein soeben erschienenes bemerkenswertes Buch, den Kern der gängigen Meinung zu Heideggers Philosophie komplett umzuwerfen.

In seinem bahnbrechenden Werk Historical Destiny and National Socialism in Heidegger's Being and Time zeigt Johannes Fritsche nicht nur, dass die in Sein und Zeit diskutierten Kategorien nicht unpolitisch sind, sondern das Gegenteil der Fall ist: "Wenn man Sein und Zeit in seinem Kontext liest, sieht man, dass, wie Scheler es ausdrückte, in dem kairos[der Krise] der zwanziger Jahre Sein und Zeit ein hoch politisches und moralisches Werk war, dass der radikalsten Gruppierung auf der revolutionären Rechten Argumente lieferte, nämlich die Nationalsozialisten." [3]

Fritsche stellt fest, dass Heideggers Ausdrucksweise und Sprachgebrauch Bestandteil einer gemeinsamen Tradition rechten Denkens waren, wie sie in den 20-er Jahren in Deutschland aufkam. Der politische Inhalt von Sein und Zeit sei Heideggers Zeitgenossen in Deutschland klar gewesen. Allerdings sei für Leser der französischen und englischen Übersetzung, die ein bis zwei Generationen später in Umlauf kamen, der politische Inhalt vollkommen unverständlich gewesen. Statt dessen, wie es Fritsche spöttisch ausdrückt, war die Lesart dort die folgende: "Ihr seht in Sein und Zeit das furchterregende Gesicht der alten Hexe der Einsamkeit der isolierten bürgerlichen Subjekte oder die unerotische Anordnung in ihrer Gesellschaft, und ihr seht den Wunsch nach einem Sprung aus dieser Gesellschaft hinaus." [4]

Satre und die französischen Existenzialisten übernahmen von Heidegger die Themen der Einsamkeit und Entfremdung sowie die daraus logisch folgende Vorstellung eines heldenhaften und entschlossenen Voluntarismus angesichts einer absurden Welt. Fritsche behauptet, dass, welche Verdienst ihrem eigenen Werk auch zukommen mögen, die Existenzialisten Heidegger missverstanden. Fritsches Beweisführung dafür, dass Heidegger als Philosoph des Nationalsozialismus zu lesen sei, kann unmöglich in diesem Artikel wiedergegeben werden. Sie stützt sich auf eine sehr anspruchsvolle historische und politische Textanalyse von Sein und Zeit. Nachdem er den tatsächlichen Inhalt von Sein und Zeit rekonstruiert hat, vergleicht Fritsche ihn mit den Schriften von zwei anderen berüchtigten rechten Schriftstellern, die Heideggers Zeitgenossen waren, nämlich Max Scheler und Adolf Hitler. Fritsche zeigt, dass die politischen Inhalte von Sein und Zeit und Mein Kampf identisch sind, trotz der Tatsache, dass das erste Buch von einem weltberühmten Philosophen und das zweite von einem Soziopathen aus der Wiener Gosse geschrieben wurde.

Einer der Mythen, mit denen Fritsche aufräumt, ist der, dass Heideggers Begriff der Eigentlichkeit mit der traditionellen Konzeption von individueller Freiheit in Verbindung steht. Fritsche zeigt, dass für Heidegger das Erlangen von "Eigentlichkeit" exakt das Gegenteil von der Ausübung von Freiheit bedeutet. Eher bedeutet es, dass jemand einen "Ruf" zum Leben nach seiner Bestimmung beantwortet. Das Schicksal, dessen Ruf man zu beantworten hat, ist vorgegeben durch Kräfte, die außerhalb der Reichweite des Individuums liegen. Den Ruf zu beantworten ist daher die Antithese zu jeder Vorstellung von Freiheit. Um diese These zu unterstützen, zitiert Fritsche die folgende Passage aus Sein und Zeit:

"Das Dasein [Heideggers Ausdruck für die menschliche Existenz] kann nur deshalb von Schicksalsschlägen getroffen werden, weil es im Grunde seines Seins in dem gekennzeichneten Sinne Schicksal ist. Schicksalhaft in der sich überliefernden Entschlossenheit existierend, ist das Dasein als In-der-Welt-sein für das ‚Entgegenkommen‘ der ‚glücklichen‘ Umstände und die Grausamkeit der Zufälle erschlossen. Durch das Zusammenstoßen von Umständen und Begebenheiten entsteht nicht erst Schicksal. Auch der Unentschlossene wird von ihnen und mehr noch als der, der gewählt hat, umgetrieben und kann gleichwohl kein Schicksal ‚haben‘." [5]

Fritsche kommentiert diesen Auszug folgendermaßen:

"Erstens: Weit davon entfernt, etwas zu sein, das vom Dasein erschaffen, verändert oder gebrochen wird, existiert das ‚Schicksal‘ bereits vor dem Dasein und verlangt die Unterwerfung des letzteren. Die Frage ist nicht, wie ein Schicksal geschaffen oder gebrochen werden kann [was eine typisch existentialistische Auslegung wäre. A.S.]. Das Problem besteht eher darin, ob ein Dasein sein Schicksal akzeptiert, sich ihm öffnet, ergibt, unterwirft oder opfert - was ein eigentliches Dasein tut - oder ob ein Dasein sein Schicksal leugnet und ihm zu entkommen versucht - was ein gewöhnliches und deshalb uneigentliches Dasein auszeichnet." [6]

Das Schicksal, dem sich eigentliches Dasein unterwerfen muss, ist auch keine Art von Existenzangst. Schicksal hat für Heidegger einen bestimmten politischen Inhalt. Das Schicksal des patriotischen Deutschen wurde identifiziert mit der ‚Volksgemeinschaft‘, ein Kampfausdruck der Nazis, der die Gemeinsamkeit auf der Basis von Rasse und Erbe anzeigen sollte. Die Idee der ‚Volksgemeinschaft‘ wurde in rechten Schriften dieser Zeit oft der ‚Gesellschaft‘ entgegengesetzt. Letzterer Begriff stand nach den Ideen der Aufklärung für eine Interessengemeinschaft, die sich auf universelle menschliche Werte stützt. Fritsche führt seine Analyse der Eigentlichkeit fort und kommentiert:

"Im Gegensatz zum gewöhnlichen Dasein und uneigentlichen Dasein begreift eigentliches Dasein, dass es eine gefährliche Situation gibt und verbindet sich selbst mit dem ‚Erbe‘. Dadurch, dass es dies tut, schafft es die Trennung zwischen den Daseins, die ein Schicksal haben, und jenen, die keines haben, d.h. den uneigentlichen Daseins. Im nächsten Schritt begreift das eigentliche Dasein, dass sein Erbe und Schicksal die Volksgemeinschaft ist, die es zum Kampf ruft. [...] Hiernach überlässt sich eigentliches Dasein der Volksgemeinschaft und erkennt, was im Kampf auf dem Spiel steht. [...] Zuletzt beteuert eigentliches Dasein seine Unterwerfung unter die Vergangenheit der Volksgemeinschaft und beginnt mit dem Kampf, das bedeutet mit der Tilgung der Welt des uneigentlichen Daseins." [7]

Fritsche ist bei der Charakterisierung des Kampfes für eigentliches Dasein als "Tilgung der Welt des uneigentlichen Daseins" allzu metaphorisch. Im Klartext verweist die "Tilgung der Welt des uneigentlichen Daseins" auf die faschistische Konterrevolution. Sie erfordert die Zerstörung der bürgerlichen Demokratie und ihrer Institutionen, die Verfolgung und Ermordung von Sozialisten, die Schwächung aller unabhängigen Organisationen der Arbeiterklasse, einen konzertierten und systematischen Angriff auf die Kultur der Aufklärung und natürlich die Verfolgung und schließliche Vernichtung von fremden Kräften inmitten des Volkes, vor allem der Juden.

Wenn Fritsche Interpretation von Sein und Zeit richtig ist, dann kann sie gleichfalls dazu dienen, das Rätsel der Beziehung zwischen Heideggers früher Philosophie und seiner späteren Hinwendung zu einer eigentümlichen Form des Quietismus zu entwirren. Viele Interpreten waren verwirrt durch den scheinbar radikalen Übergang von einer Philosophie, die auf Aktivismus aufbaut, wie die typische Interpretation von Sein und Zeit das Werk verstand, zu einer, die auf der mystischen Resignation gegenüber dem Schicksal beruht, was Heideggers späte Philosophie charakterisiert. Fritsche hat allerdings gezeigt, dass die frühe Philosophie alles andere als voluntaristisch war. Die Vorstellung vom Menschen, der sein Schicksal gemäß seinem Willen umgestaltet, ist ein typisches Motiv der Aufklärung, das wenig Ähnlichkeit mit Heideggers Vision hat. Die letztere besteht eher darin, wie Fritsche gezeigt hat, dass wir nicht so sehr unser Schicksal umgestalten, als vielmehr herausfinden, was es ist, und uns ihm unterwerfen. Somit ist das Gefühl der Resignation in der frühen Philosophie bereits vorhanden. Der Übergang zur späteren Philosophie ist daher kaum so radikal, wie er erscheint.

Wir können hinzufügen, dass an Heideggers Theorie der Eigentlichkeit als Antwort auf den Ruf des Schicksals nichts besonders Einzigartiges ist. Eine auffallend parallele Konzeption findet sich im Werk eines anderen zeitgenössischen Intellektuellen, der Sympathie für den Nationalsozialismus zeigte, dem Schweizer Psychologen Carl Jung. In einer Vorlesung im Jahre 1935 gibt Jung die folgende Einschätzung zur Beziehung zwischen individueller Willenskraft und unserem kollektiven Schicksal ab:

"[...] Unsere persönliche Psychologie [ist] nur eine dünne Haut [...], ein leichtes Kräuseln auf dem Ozean der kollektiven Psychologie. Der machtvolle Faktor, der Faktor, der unser Leben verändert, der die Oberfläche unserer bekannten Welt verändert, und der Geschichte macht, ist die kollektive Psychologie, und die kollektive Psychologie bewegt sich nach Gesetzen, die von denen unseres Bewusstseins von Grund auf verschieden sind. Die Archetypen sind die großen entscheidenden Mächte, sie bringen die echten Ereignisse hervor, und nicht unser persönlicher Verstand und praktischer Intellekt. [...] Es sind ohne Zweifel die archetypischen Bilder, die das Schicksal der Menschen bestimmen. Die unbewusste Psychologie des Menschen entscheidet und nicht das, was wir in der Gehirnkammer unseres Dachstübchens denken und reden." [8]

Wenn wir Jungs Vokabular, das auf seiner mythologischen Aneignung der Psychologie beruht, durch Heideggers Kategorien ersetzen, werden wir eine wesentliche Übereinstimmung der Denkweise von Jung und Heidegger feststellen. Zum Beispiel, wenn "eigentliches Dasein" für "die unbewusste Psychologie des Menschen" eingesetzt wird, dann haben wir einen anderen Ausdruck von Heideggers Argument, dass durch die bewussten Handlungen des Menschen das Schicksal weder geschaffen noch verändert wird. Schicksal ist vielmehr ein Zustand, der schon vor der Existenz gegeben ist, ein Archetyp in Jungs Terminologie, dessen "Ruf" auf einer unbewussten Ebene man zu beantworten gezwungen ist, oder man muss die Konsequenzen der Uneigentlichkeit in Kauf nehmen.

Die Nähe zwischen Heideggers und Jungs Denken sollte nicht als Fall von Fremdbestäubung zwischen Philosophie und Psychologie interpretiert werden. Es zeigt vielmehr eine gemeinsame Auffassung, die einer gemeinsamen ideologischen Quelle entspringt. Dieses gemeinsame Substrat ist die völkische Ideologie, die in Deutschland über ein Jahrhundert vor der Entwicklung des Nationalsozialismus heranreifte. Während die Philosophen der Gegenaufklärung der völkischen Ideologie den Weg bereiteten, waren ihre tatsächlichen Urheber eine eklektische Mischung von Ideologen. Von der romantischen Reaktion gegen die Aufklärung zu Nietzsches Ankündigung, dass der Nihilismus der Höhepunkt der Vernunft sei, wurde der Glaube an den Fortschritt und die Fähigkeit der Vervollkommnung der Menschheit durch Wissenschaft und gesellschaftliche Entwicklung sukzessiv unterhöhlt. Diese Stimmungen trafen bei solchen gesellschaftlichen Kräften auf Resonanz, die sich durch die Industrialisierung Deutschlands in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts zunehmend verdrängt und marginalisiert fanden. Das Aufkommen der völkischen Ideologie war Ausdruck der Ängste von Bauern, Handwerkern und Grundbesitzern, die durch die Zangenbewegungen der Bourgeoisie und der Arbeiterklasse bedrängt wurden.

Ideologien entstehen nicht nur aus den offiziellen philosophischen Schulen, sondern werden auch durch einen "Untergrund" entwickelt, dessen führende Vertreter von späteren Historikern kaum wahrgenommen werden. Heinrich Riehl (1823-97), ein Mann der in Texten über die Geschichte der Philosophie keinerlei Spuren hinterlassen hat, war ein fruchtbarer Theoretiker der völkischen Ideologie. Sein Buch Land und Leute behauptete, dass der innere Charakter eines Volkes vollständig mit der heimatlichen Landschaft verflochten sei. Zentral in Riehls Denken und der völkischen Ideologie ist danach das Konzept, dass bestimmte Klassen oder ethnische Gruppen eine organische Beziehung zum Land aufweisen und daher "verwurzelt" sind, während andere "wurzellos" sind und nicht an das Volk assimiliert werden können. Der Historiker George L. Mosse fasst in seiner präzisen Geschichte der völkischen Ideologie diesen Aspekt der Ideen Riehls zusammen:

"Für Riehl war jedoch eine dritte Klasse entstanden, die eine Gefahr für die politische Struktur darstellte und die nicht in die völkische Gesellschaft eingegliedert werden konnte. Diese Gruppe, das wahre ‚Proletariat‘, bestand aus den vollkommen Enterbten...

"Die Ursache für den Ausschluss des Proletariats aus dem Ständesystem war dessen Labilität und Ruhelosigkeit. Diese Gruppe gehörte zu jener zeitgenössischen Bevölkerung, die niemals dauerhaft Wurzeln schlagen konnte. In diese Kategorie wurde der Wanderarbeiter eingereiht, der - heimatlos - keine Landschaft sein eigen nennen konnte. Hinzu kamen weiterhin der Journalist, der Polemiker und der Bilderstürmer, die alle den ehrwürdigen Sitten entgegenstanden, vom Menschen geschaffene Wundermittel verteidigten und die Leute anfeuerten, gegen echte und seit langem bestehende Ordnungen zu revoltieren. Allen voran stand jedoch der Jude, der in seiner Natur ruhelos war. Zwar gehörte er einem Volk an; da es jedoch kein eigenes Gebiet besaß, war er zur Entwurzelung verdammt. Diese Elemente der Bevölkerung waren vor allem in den Großstädten in der Überzahl, die sie, so glaubte Riehl, nach den Vorstellungen der ihnen eigenen Landschaft gebaut hätten. Dennoch sei dies ein künstliches Zuhause, und im Gegensatz zu der ruhenden Verwurzelung sei alles an diesem Zuhause einschließlich seiner Bewohner in ständiger Bewegung. Die Großstadt und das Proletariat schiene zu einem ominösen Koloss zu verschmelzen, der das Volk und seinen Lebensraum in Gefahr brachte." [9]

Jung, der für die völkische Mythologie philosophisch empfänglich war, drückte in der Zeit unmittelbar nach 1933 Sympathie für den Nationalsozialismus aus. Anders als Heidegger allerdings, beantwortete Jung nicht den "Ruf" und trat nie den Nazis bei. Es ist vielleicht nicht gänzlich ein Zufall, dass diese wenig schmeichelhafte Periode in Jungs Biografie erst in jüngster Zeit Gegenstand kritischer Forschung geworden ist, obwohl sie, wie im Falle von Heidegger, seit Jahrzehnten bekannt war. [10]

Es ist nicht allzu schwierig zu erkennen, wie die Themen der "Verwurzelung" und "Wurzellosigkeit" in Sein und Zeit als "Eigentlichkeit" und "Uneigentlichkeit" auftauchen. Die völkischen Stränge in Heideggers Denken verbinden sich mit dem irrationalistischen Erbe Nietzsches und so entsteht ein vielsagendes Bild der gesellschaftlichen Stellung des Kleinbürgers in der Zeitspanne zwischen den zwei Weltkriegen. In seiner Studie über die Entstehung von irrationalistischer Philosophie machte Georg Lukács die soziale Psychologie der Zeit aus, die solch eine Öffnung für Heideggers Begriffsbildung schuf:

"Die Verzweiflung Heideggers hat also einen doppelten Charakter: einerseits das unerbittliche Entlarven der inneren Nichtigkeit des Individuums in der Krisenperiode des Imperialismus; andererseits - weil die gesellschaftlichen Gründe diese Nichtigkeit ins Zeitlose und Gegengesellschaftliche fetischisiert werden - kann das so aufgetauchte Gefühl sehr leicht in eine verzweifelte reaktionäre Aktivität umschlagen. Es ist sicher kein Zufall, dass Hitlers Agitation ununterbrochen an die Verzweiflung appelliert. Freilich bei den arbeitenden Massen an die über ihre ökonomisch-soziale Lage. Bei der Intelligenz schafft jedoch jene Stimmung der Nichtigkeit und Verzweiflung, von deren subjektiver Wahrheit Heidegger ausgeht, die er auf den Begriff bringt, philosophisch verklärt und als ‚authentisch‘ kanonisiert, den günstigsten Boden für die Wirkung der Hitlerschen Agitation." [11]

Bis hierhin haben wir zwei Stränge in Heideggers Denken ausgemacht, die einen gemeinsamen Bestandteil mit dem deutschen Faschismus bilden: philosophischer Irrationalismus und die Aneignung der völkischen Mythologie. Ein dritter ideologischer Baustein des deutschen Faschismus war die Pseudowissenschaft der Rassentheorie, die einem primitiven biologischen Determinismus entsprang. Ohne Zweifel passte Heideggers Denken sich nie dieser Art des plumpen Rassismus an. Die philosophischen Traditionen, aus denen die biologische Rassentheorie hervorgeht, der Sozialdarwinismus und der mechanistische Reduktionismus, waren Anathema zur Tradition der Lebensphilosophie, aus der Heidegger kam. Die Lebensphilosophie betonte, insbesondere durch ihre späteren Vertreter, den Unterschied zwischen Leben und Naturwissenschaften. Mit Heidegger entwickelt sie einen ausgesprochen anti-wissenschaftlichen Zug. Man könnte sagen, dass Heideggers Feindseligkeit gegenüber der Wissenschaft jede Berücksichtigung einer rassistischen Pseudowissenschaft ausschloss.

Einige der Verteidiger Heideggers haben darauf hingewiesen, dass Heidegger, eben weil er Gegner des Biologismus war, darum auch kein Nazi oder Antisemit gewesen sein könnte. Wenn wir dieser Denkrichtung folgen, würden wir der biologischen Rassentheorie eine viel zu große Bedeutung für den Nationalsozialismus zuweisen. Wie Tom Rockmore betont hat:

"Jedoch ist der Antibiologismus, den Heidegger mit vielen anderen Intellektuellen gemeinsam hatte, vereinbar mit Antisemitismus und Nationalsozialismus. Zumindest nachdem der Nationalsozialismus an die Macht gelangt war, war der Biologismus für den Nationalsozialismus nicht so wichtig wie der traditionelle Antisemitismus, der eindrucksvoll vorhanden ist in, beispielsweise, Luthers Werken und selbst in Reden vor dem Deutschen Reichstag, dem Parlament." [12]

Wir können hinzufügen, dass Heidegger sich nicht scheute, mit den scheußlichsten Nazi-Rassisten in gemeinsamen Projekten zusammenzuarbeiten, trotz seiner Ablehnung ihrer primitiven Philosophie. Wie auch immer die philosophischen Differenzen aussahen, die Heidegger mit Alfred Rosenberg hatte, war er doch mehr als bereitwillig, an internationalen Konferenzen als Vertreter des Dritten Reichs teilzunehmen und auf demselben Podium mit Rosenberg und ähnlichem Abschaum zu sitzen. [13]

Man könnte die Beobachtung von Lukács hinzufügen, dass die offizielle nationalsozialistische "Philosophie" niemals ein breites Publikum gefunden hätte, wenn die Jahre der irrationalistischen Kultur ihr nicht den Weg geebnet hätten.

"Damit aber eine so wenig fundierte und kohärente, so zutiefst unwissenschaftliche, so grob dilettantische ‚Weltanschauung‘ zur herrschenden werden konnte, war eine bestimmte philosophische Atmosphäre, ein Zersetzen des Vertrauens zu Verstand und Vernunft, eine Zerstörung des Glaubens an den Fortschritt, eine Leichtgläubigkeit gegenüber Irrationalismus, Mythos und Mystik vonnöten." [14]

Vielleicht bestand Heideggers größtes Verbrechen nicht darin, dass er Mitglied in der NSDAP wurde und den Posten als Rektor in Freiburg annahm. Dies waren reine politische Verbrechen, von vielen Tausenden Jasagern in ähnlicher Art begangen. Vielleicht war sein Verbrechen an der Philosophie grundlegender. Denn hierdurch lieferte er in keinem geringen Umfang einen Beitrag zur Kultur der Barbarei, die die Bestie des Nationalsozialismus nährte.

Danse Macabre: Heidegger, Pragmatismus und Postmodernismus

"Diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln, daraus in sich zurückzukehren versteht und an diesem eigenen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und statt alles Inhalts nur das trockene Ich zu finden weiß, ist eine Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muss; denn sie flieht das Allgemeine und sucht nur das Fürsichsein." [15]

Eine der merkwürdigsten philosophischen Tendenzen in der Nachkriegsperiode war die Umarmung Heideggers durch viele links-gerichtete Intellektuelle. Dies ist ein außergewöhnlich komplexer Gegenstand, dem wir im Rahmen dieser Darstellung kaum gerecht werden können. Wir wollen einfach, trotz der historischen Unterschiede, die epistemologische Verwandtschaft zwischen Heidegger und seinen heutigen Sympathisanten skizzieren.

Was die Nachkriegsintelligenz im Westen charakterisierte, war der pauschale Verzicht auf jegliche Identifikation mit dem Marxismus, dem Humanismus oder jeglichem Überrest der aufklärerischen Vernunft. Die Hoffnungen einer Generation radikaler Intellektueller wurden unter dem Gewicht der gescheiterten revolutionären Bewegungen in den späten 60-er und frühen 70-er Jahren zertrampelt. Man sollte insbesondere in Bezug auf die französische Intelligenz die Auswirkungen des Scheiterns des revolutionären Aufruhrs im Mai/Juni 1968 nicht unterschätzen. Legionen von vormals linken Intellektuellen begannen einen pauschalen Rückzug von der aufklärerischen Vision einer emanzipatorischen Vernunft. Ihre verzweifelte Stimmung wurde von dem späten Jean-François Lyotard, dem Begründer des Postmodernismus, zusammengefasst:

"Wir können eine Form des Niedergangs in der Zuversicht, die über zwei Jahrhunderte vom Westen in das Prinzip eines allgemeinen Fortschritts der Menschheit investiert wurde, beobachten und feststellen. Diese Idee eines möglichen, wahrscheinlichen oder notwendigen Fortschritts hat seine Wurzeln in der Überzeugung, dass Entwicklungen im Bereich der Kunst, der Technologie, des Wissens und der Freiheit der Menschheit als Ganze zugute kommen würden. [...]

Es gibt eine Art von Leiden im Zeitgeist. Es findet seinen Ausdruck in reaktiven, sogar reaktionären, Einstellungen oder in Utopien - aber nicht in einer positiven Orientierung, die eine neue Perspektive eröffnen könnte." [16]

Lyotards persönlicher Werdegang steht exemplarisch für den politischen und intellektuellen Wandel einer ganzen Generation von Radikalen. In den 50-er und 60-er Jahren war er Mitherausgeber der radikalen Zeitschrift Socialisme ou Barbarie. Er nahm an den Ereignissen des Mai 1968 aktiv teil. Infolge der Stabilisierung des gaullistischen Regimes nach 1968 wandte Lyotard sich gegen den Marxismus, den er, zusammen mit der aufklärerischen Idee des Fortschritts, als "gescheiterte Metaerzählung" bezeichnete.

Da sie versuchten, die schreckliche jüngere Geschichte als Versagen im Denken zu begreifen, war es kein großer Schritt für die Postmodernisten, sich die irrationalistische Tradition anzueignen, die sich von der Aufklärung abgewandt hatte. Hier finden die Heideggerianer, Postmodernisten, Dekonstruktionisten und Neopragmatisten ihre gemeinsame Basis. Alle diese Tendenzen lehnen das ab, was sie das traditionelle Begriffsdenken nennen, "Philosophie" oder "Wissenschaft" mit Großbuchstaben.

Warum tendierten diese ungleichen philosophischen Traditionen zu Heideggers Vorstellung von einem "Denken [...], das strenger ist als das begriffliche"? [17]

Sie sahen in Heidegger den ideologischen Apparat, der ihnen helfen würde, das nunmehr suspekte Model der Rationalität, das ein Kennzeichen der westlichen Philosophie über 2.500 Jahre war, zu überwinden. Heidegger stattete die gegen die Grundlagen gerichtete Herangehensweise von Derrida, Rorty und anderen mit einer systematischen Kritik der Philosophiegeschichte aus. Die Postmodernisten, Dekonstruktionisten und Pragmatisten akzeptierten feierlich Heideggers Diagnose vom Endstadium des westlichen Denkens wenn er sagte: "Nötig ist in der jetzigen Weltnot: weniger Philosophie, aber mehr Achtsamkeit des Denkens; weniger Literatur, aber mehr Pflege des Buchstabens." [18]

Der Neopragmatiker Richard Rorty kommt zum identischen Schluss, wenn er schreibt:

"Wenn die Philosophie verschwindet, wird etwas verloren gegangen sein, das im westlichen intellektuellen Leben eine zentrale Rolle spielte - so wie etwas Zentrales verloren ging, als unter den intellektuell angesehenen Anwärtern der philosophischen Artikulation die religiösen Eingebungen ausgemerzt wurden. Aber die Aufklärung dachte zu Recht, dass das, was nachfolgen würde, besser sei. Der Pragmatist setzt darauf, dass das besser sein wird, was der ‚wissenschaftlichen‘, positivistischen Kultur, die von der Aufklärung geschaffen wurde, folgt." [19]

In einem bemerkenswerten Geständnis erklärt Rorty selbst den zugrundeliegenden soziologischen Imperativ, der diese totale Veränderung im westlichen Denken hervorgebracht hat. Während er das Unbehagen beschreibt, das über das westliche Denken gekommen ist, schreibt Rorty:

"Es reflektiert den gesellschaftspolitischen Pessimismus, der europäische und amerikanische Intellektuelle ergriffen hat, seitdem wir stillschweigend den Sozialismus aufgegeben haben ohne dabei den Kapitalismus lieber zu mögen - seitdem Marx aufhörte, eine Alternative zu Nietzsche und Heidegger zu sein. Dieser Pessimismus, der sich manchmal selbst ‚Postmodernismus‘ nennt, hat die Überzeugung geschaffen, dass die Hoffnung auf größere Freiheit und Gleichheit, die die jüngere Geschichte des Westens kennzeichneten, irgendwie zutiefst selbstbetrügerisch war." [20]

So werden wir Zeuge der eigentümlichen intellektuellen Teilhabe der Alt-68er-Generation von enttäuschten Ex-Radikalen an den Ideen der deutschen radikalen Rechten der 20-er Jahre. Die freundliche Aufnahme Derridas und des französischen Postmodernismus in den Vereinigten Staaten kann erklärt werden durch eine Reihe von Entwicklungen der letzten drei Jahrzehnte, die in vielerlei Hinsicht parallel zu den Erfahrungen der französischen Intelligenz verliefen. Wir denken dabei an die Desillusionierung, die aufkam, als die ungestümen Tage der Protestpolitik in den 60-ern und frühen 70-ern der beengenden kulturellen und politischen Landschaft der Reagan-Regierung Platz machten.

Doch was ist der Inhalt des neuen "Denkens", über das Heidegger, Derrida und Rorty nachsinnen? Wir suchen vergebens in den Werken von Heidegger, Rorty, Lyotard oder Derrida nach einer Erklärung dafür, was dieses neue "Denken" ist und inwiefern es "besser" ist als ein Denken, das auf dem Versuch beruht, die objektive Welt in Begriffe zu fassen. Bestenfalls werden wir auf die Werke von Dichtern und anderen Künstlern verwiesen, deren intuitiver ästhetischer Blick auf die Welt als neues Paradigma des Wissens angeboten wird. Dies erklärt die Abwendung des späten Heideggers von traditionellen philosophischen Fragen hin zum Nachsinnen über die Dichtkunst Hölderlins. Eine ähnliche Tendenz können wir in den Werken der Postmodernisten und Neopragmatisten wahrnehmen. Derrida zum Beispiel versuchte, das philosophische Unterfangen als eine Form von literarischem Text neu zu definieren. Rorty lobt den "gutartigen" Romanschriftsteller auf Kosten des kränklichen Philosophen. [21]

Heideggers Anspruch, auf ein "Urdenken" hinzuweisen, das auf irgendeine Art eine Rückkehr zu eine authentischeren, weniger verdorbenen Einsicht darstellt, ist nichts Neues in der Geschichte der Philosophie. Er ist nur eine Variation der Behauptung, dass die unmittelbare Intuition eine sicherere Grundlage für Wissen darstelle als die vermittelte Reihenfolge von Begriffen, die das Besondere mit dem Allgemeinen in Verbindung bringen. Der Versuch, das bloße Besondere, unbeeinflusst vom Allgemeinen, zu fassen - ob begriffen als "Sinneswahrnehmung" oder als mystischer Zugang zum Göttlichen -, hat die Philosophie über Jahrhunderte verfolgt. Seinerzeit musste Hegel den Intuitionisten antworten, die das kritische Denken ablehnten. Diesen Denkern entgegnend schrieb er, dass "was das Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist als das Unwahre, Unvernünftige, bloß Gemeinte". [22]

Diese Bemerkung, scheint uns, ist eine perfekte Koda zu Heideggers "Denken", das über die Philosophie hinausgeht. Heideggers "Denken" ist nicht post-philosophisch sondern prä-philosophisch. Wir haben weniger die Geschichte der Metaphysik überwunden als dass wir zu einer Periode in der Geschichte des Denkens zurückgekehrt sind, die dem Aufkommen der Metaphysik vorausging, vor der Differenzierung der Wissenschaft von Mythen und Religion.

Die Schwülstigkeit und Anmaßung in Heideggers Rückkehr zum Archaischen wurde von Theodor Adorno, einem der frühesten und schärfsten Kritiker Heideggers, großartig herausgestellt. Adorno hob die verborgene Annahme in Heideggers Denken hervor, "die Identifikation des Archaischem mit dem Echten". Diesen Gedanken ausführend schrieb er:

"Die Trivialität des Schlichten aber ist nicht, wie es Heidegger gefiele, der Wertblindheit seinsverlustigen Denkens zuzuschreiben, während sie von dem angeblich vernehmenden abfiele und als Edelstes sich offenbarte. Sondern sie ist das Mal jenes zurichtenden Denkens in den einfachsten Worten selbst, dem Heidegger entronnen zu sein vorspiegelt: der Abstraktion." [23]

Welche praktischen Folgen ergeben sich aus dieser Art des "Denkens"? Die nicht-vermittelte Wahrnehmung führt einen zum "Vertrauten" zurück. Das "Vertraute" ist das, was wir als erwiesen, als selbstverständlich wahr annehmen. Es ist die Sphäre der historisch tief verwurzelten Annahmen und Vorurteilen der Klasse, jene Axiome des alltäglichen Lebens, die von Freunden und Kollegen akzeptiert werden und daher den Bereich des "Vertrauten" bilden. Der Intuitionist ist daher ein Sklave der historisch verwurzelten Ideologien seiner Zeit und seines Ortes, während er die ganze Zeit denkt, dass er alle Dogmen und Vorurteile überwunden hat. Für Heidegger ist das "Vertraute" stark verbunden mit der ideologischen Haltung der radikalen Rechten, er teilt ihre Mythologie vom Volk, das ein gemeinsames Schicksal hat, und vom Verrat des Vaterlandes durch Liberale und Sozialisten, usw. Für den zeitgenössischen Haufen von Postmodernisten und Neopragmatisten ist es möglich, ein gemeinsames Sortiment von Überzeugungen zu skizzieren, die als Gemeingut der heutigen Intellektuellen angesehen werden. Unter diesen könnte man die folgenden nennen:

Der rationale Diskurs ist unfähig, die Komplexität und Nuancen der (post)modernen Gesellschaft einzuschließen. (Die Tatsache, dass solch eine Äußerung selbst ein Beispiel für rationalen Diskurs ist und somit sich selbst widerlegt, scheint die Vertreter dieser Ansicht nicht zu stören.)

Der Gedanke des Fortschritts kann in der Geschichte nicht nachgewiesen werden. Dies ist eng verbunden mit einem tiefen Gefühl der Skepsis hinsichtlich der Möglichkeit, die Technologie zugunsten der Menschheit nutzbar zu machen.

Die Arbeiterklasse kann keine revolutionäre Rolle spielen. Einige Postmodernisten stellen der Arbeiterklasse andere Kräfte entgegen. Andere sind ohne Hoffnung auf die Möglichkeit einer revolutionären Umwandlung der Gesellschaft. Wiederum andere leugnen sogar die Existenz der Arbeiterklasse in der heutigen Gesellschaft.

Allen gemeinsam ist jedoch die Überzeugung, dass die Aussicht auf Sozialismus in unserer Zeit ausgeschlossen ist. Hieraus folgt, dass der Marxismus als hoffnungsloser utopischer Traum begriffen wird. Diese letzte Überzeugung wird von allen Schattierungen des Postmodernismus, der Dekonstruktion und des Neopragmatismus unkritisch übernommen. Sie hat die Stärke eines neuen Dogmas, eines, das von seinen Vertreter vollständig unbemerkt bleibt.

Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Heideggers heutige Verteidiger sind, mit wenigen bemerkenswerten Ausnahmen wie Ernst Nolte, keine Unterstützer des Faschismus. Was sie in Heidegger sehen, ist sein Angriff auf die Geschichte des rationalen Denkens. Wie Heidegger möchten sie zurückkehren in eine mystische Vergangenheit vor dem verderbenden Einfluss der westlichen Metaphysik. Die Politik des "Urdenkens", die mit Hegels Worten "das Allgemeine flieht", führt unweigerlich zu einer Politik, die das Unmittelbare und Fragmentarische erhöht auf Kosten der objektiven und universellen Interessen der Menschheit.

Es ist kein Zufall, dass die Postmodernisten zu Unterstützern verschiedener Formen von "Identitätenpolitik" wurden, die auf subjektiv wahrgenommenen spezifischen Interessen - wie Geschlecht, ethnische Zugehörigkeit oder sogar Nachbarschaft - beruhen. Sie sind gegen jede Politik, die sich auf universelle und objektive Klasseninteressen gründet. Dies ist nur eine Variation von Heideggers Position in den 20-er und 30-er Jahren, in denen die Realität der mystischen Volksgemeinschaft zum Hauptprinzip wurde, nach dem politische Positionen formuliert wurden.

Zuletzt möchten wir noch einmal fragen, warum Heidegger von vielen als der größte Philosoph des zwanzigsten Jahrhunderts angesehen wird? Wir können einige Gründe beleuchten, warum Philosophen und andere, die dem Faschismus keine Sympathie entgegenbringen, sein Werk verlockend finden. Sein Werk bekundet eine tiefe Vertrautheit mit der Geschichte der Philosophie und ihren Problemen. Auch entwickelt er eine sehr ungewöhnliche Interpretation dieser Geschichte. Im Grunde ist der Inhalt seines Denkens weder profund noch originell. Beurteilungen der oben genannten Art basieren allerdings nicht auf dem Inhalt von Heideggers Philosophie. Sie entsteigen dem wahrgenommenen Fehlen einer Alternative zum Geist des Nihilismus, der unser Zeitalter durchdringt. Heidegger gab diesem Geist mehr als jeder andere im zwanzigsten Jahrhundert eine Stimme.

Es ist ein Geist, der verscheucht werden muss. Das Gegenteil des Nihilismus, der Geist der Hoffnung und Gleichheit, eingeleitet von der Aufklärung, ist der Marxismus. Wir möchten mit den Worten des deutschen Marxisten Walter Benjamin, selbst ein Opfer der Nazis, schließen. In einem Kommentar zu Ernst Jüngers Buch Krieg und Krieger, das die faschistische Ästhetik feierte, schrieb er das Folgende, zu einer Zeit (1930) als die faschistische Bedrohung einen sehr dunklen Schatten zu werfen begann:

" Nicht ehe Deutschland das medusische Gefüge der Züge, die ihm hier entgegentreten, gesprengt hat, kann es eine Zukunft erhoffen. [...] Wohl aber hat man alles Licht, das Sprache und Vernunft noch immer geben, auf jenes ‚Urerlebnis‘ zu richten, aus dessen tauber Finsternis diese Mystik des Weltentods mit ihren tausend unansehnlichen Begriffsfüßchen hervorkrabbelt. Der Krieg, der sich in diesem Licht enthüllt, ist der ‚ewige‘, zu welchem diese neuen Deutschen beten, sowenig wie der ‚letzte‘, von welchem die Pazifisten schwärmen. Er ist in Wirklichkeit nur dies: Die eine, fürchterliche, letzte Chance, die Unfähigkeit der Völker zu korrigieren, ihre Verhältnisse untereinander demjenigen entsprechend zu ordnen, das sie durch ihre Technik zur Natur besitzen. Missglückt die Korrektur, so werden zwar Millionen Menschenkörper von Gas und Eisen zerstückt und zerfressen werden - sie werden es unumgänglich - aber selbst die Habitués chthonischer Schreckensnächte, die ihren Klages im Tornister führen, werden nicht ein Zehntel von dem erfahren, was die Natur ihren weniger neugierigen, nüchterneren Kindern verspricht, die an der Technik nicht einen Fetisch des Untergangs, sondern einen Schlüssel zum Glück besitzen." [24]

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1 Friedrich Nietzsche an Freiherrn von Gersdorff am 21. Juni 1871, zit. nach: Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, in: Ders., Werke, Bd. 9, Berlin 1962, S. 284

2 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne - Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main 1985, S.168

3 Johannes Fritsche, Historical Destiny and National Socialism in Heidegger's Being and Time, Berkeley 1999, S. xv (aus dem Englischen übertragen)

4 Johannes Fritsche, a.a.O., S. 218f. (aus dem Englischen übertragen)

5 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1977, S. 384

6 Johannes Fritsche, a.a.O., S. 65

7 Johannes Fritsche, a.a.O., S. 67

8 C.G. Jung, Über Grundlagen der analytischen Psychologie, Tavistock Lectures 1935, Fünfte Vorlesung, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 18,1, Olten 1981, S. 179f.

9 George L. Mosse, Ein Volk - Ein Reich - Ein Führer. Die völkischen Ursprünge des Nationalsozialismus, Königstein 1979, S. 31

10 Zu Jungs Affinität zur völkischen Mythologie und Antisemitismus vgl. Richard Noll, The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement, Princeton 1994

11 Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, a.a.O., S. 441

12 Tom Rockmore, On Heidegger's Nazism and Philosophy, Berkley 1992, S. 111 (aus dem Englischen übertragen)

13 Heideggers ehemaliger Student und Freund Karl Löwith traf ihn während einer Konferenz in Rom 1936. Löwith, ein gebürtiger Jude, war nach 1933 ins Exil gegangen. Anlässlich des Treffens fragte Löwith Heidegger, wie er "mit einem Individuum wie Julius Streicher" an einem Tisch sitzen könne. Streicher, der berüchtigte Herausgeber des Stürmers, war als Vorstandsmitglied des Nietzsche-Archivs zur Konferenz zugelassen worden. Heidegger war wie er Mitglied des Vorstands. Löwith berichtet in seinen Memoiren, dass Heideggers Antwort auf seine Frage zu Streicher darin bestand, zu erklären, "über Streicher brauche man kein Wort zu verlieren, der Stürmer sei doch nichts anderes als Pornografie. Warum sich Hitler nicht von dem Kerl befreie, das verstünde er nicht, er habe wohl Angst vor ihm." Heidegger grenzte also den Führer Hitler von Streicher ab. [Karl Löwith, Letztes Wiedersehen mit Heidegger, in: Günther Neske und Emil Kettering, Antwort - Martin Heidegger im Gespräch, Tübingen 1988, S. 172]

14 Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, a.a.O., S. 362f.

15 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Ders. Werke, Bd. 3, Frankfurt am Main 1970, S. 75

16 Jean François Lyotard, Notes on the Meaning of ‘Post', in: Thomas Docherty (Hg.), Postmodernism a Reader, New York, S. 48f. (aus dem Englischen übertragen)

17 Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt am Main 1949, S. 41

18 Martin Heidegger, Über den Humanismus, a.a.O., S. 47

19 Richard Rorty, Consequences of Pragmatism - Essays 1972-1980, Minneapolis 1982, S. XXXVIII (aus dem Englischen übertragen)

20 Richard Rorty, Heidegger, Kundera and Dickens, in: Ders., Essays on Heidegger and Others - Philosophical Papers, Bd. 2, Cambridge 1991, S. 67 (aus dem Englischen übertragen)

21 "Das wichtigste an Romanschrifstellern ist, dass sie, verglichen mit Theoretikern, gut im Detail sind." (Richard Rorty, Heidegger, Kundera and Dickens, a.a.O., S.81)

22 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 92

23 Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit - Zur deutschen Ideologie, Frankfurt am Main 1970, S.45

24 Walter Benjamin, Theorien des deutschen Faschismus, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt am Main 1972, S. 249f.

Siehe auch:
Teil 1: Die Bestandsaufnahme
(28. April 2000)
Teil 2: Die Vertuschung
( 29. April 2000)