I

Jürgen Habermas, décédé le 14 mars à Starnberg à l'âge de 96 ans, a occupé pendant plus d'un demi-siècle une position d'influence extraordinaire dans la vie intellectuelle et politique allemande. Au cours d'une carrière qui s'est étendue sur sept décennies, il a produit un vaste corpus de travaux – philosophie, sociologie, théorie politique et jurisprudence – qui ont attiré l'attention internationale et façonné le débat académique dans de multiples disciplines. Ses principaux ouvrages, en particulier L’espace public (1962) et La théorie de l'agir communicationnel (1981), ont été largement lus, largement discutés et largement cités. Il était, selon toute mesure institutionnelle, l'une des figures académiques les plus en vue de la période d'après-guerre.

Pour comprendre le contenu de l'œuvre de Habermas – et pourquoi les limites de sa pensée ont des conséquences qui vont bien au-delà de la philosophie académique – il faut commencer non pas par l'homme, mais par l'environnement politique dans lequel sa vie et sa carrière se sont déroulées. Habermas avait 15 ans lorsque le régime nazi s'est effondré. L'Allemagne de l'Ouest après 1945 était une société hantée par son passé fasciste, administrée dans de nombreux cas par des hommes qui avaient participé au régime nazi et s'en étaient accommodés, et idéologiquement engagée dans un anticommunisme féroce qui non seulement excluait un véritable bilan démocratique, mais couvrait et légitimait également les crimes nazis.

La jeune République fédérale avait besoin d'intellectuels capables d'articuler une base de légitimité politique qui ne reposait pas sur les traditions discréditées du nationalisme allemand. Habermas a rempli ce rôle avec un talent considérable. Son concept de «patriotisme constitutionnel» (Verfassungspatriotismus) – l'allégeance non pas à la nation allemande en tant qu'entité ethnique ou culturelle, mais aux principes universels incarnés dans la Loi fondamentale d'après-guerre – a fourni à l'intelligentsia ouest-allemande un vocabulaire pour l'engagement politique qui ne nécessitait pas la réhabilitation du passé national. Il s'agissait là d'un véritable service, qui explique pourquoi Habermas a été, pendant des décennies, proche d'un philosophe d'État officieux pour la République fédérale.

Mais c'est là que réside le problème. Le sous-titre de cet essai – « Le philosophe qui a choisi l'État » – n'est pas simplement une description du soutien apporté par Habermas au militarisme allemand en fin de carrière, bien que ce soit le cas. Il renvoie à quelque chose de plus profond : un schéma de l'histoire intellectuelle allemande qui s'est répété avec des conséquences dévastatrices. La tendance des penseurs allemands à mettre leurs pouvoirs intellectuels au service de l'État existant – à identifier le rationnel avec le réel, à traiter l'ordre politique donné comme le cadre dans lequel tout changement progressiste doit se produire – est l'une des pathologies déterminantes de l'intelligentsia allemande.

Habermas s'inscrit pleinement dans cette tradition. Son projet philosophique, malgré toute son élaboration, a été dès le départ une tentative de fournir les fondements intellectuels de l'État allemand d'après-guerre : pour asseoir sa légitimité, défendre ses institutions et canaliser les énergies progressistes vers la réforme de ses procédures plutôt que vers son renversement. Le fait que ce projet ait été mené dans le langage de la théorie critique, une tradition issue de la critique marxiste de la société bourgeoise, est l'une des grandes ironies de l'histoire intellectuelle de l'après-guerre.

II

Habermas est né à Düsseldorf le 18 juin 1929 et a grandi dans la petite ville de Gummersbach. Son père, Ernst Habermas, était directeur général de la Chambre de commerce et d'industrie de Cologne et a rejoint le parti nazi en mai 1933, trois mois après l'accession d'Hitler à la chancellerie. Né avec un bec-de-lièvre, le jeune Habermas a d'abord été rejeté par les Jeunesses hitlériennes au motif que les becs-de-lièvre étaient classés dans les manuels nazis comme un «trait de dégénérescence». Il a ensuite été admis à l'âge de 10 ans et, au cours des derniers mois de la guerre, il a été enrôlé dans la Wehrmacht à l'âge de 15 ans.

L'effondrement du régime nazi a été, de l'aveu même de Habermas, une expérience bouleversante. Les procès de Nuremberg et les preuves documentaires des camps de concentration ont révélé, comme il l'a dit plus tard, que «tout d'un coup, nous avons vu que nous avions vécu dans un système politiquement criminel». Le jeune Habermas, comme beaucoup de gens de sa génération, cherchait à rompre avec le passé fasciste de l'Allemagne. Lorsqu'en 1953, il a publiquement critiqué Martin Heidegger pour avoir republié sans rétractation un passage faisant l'éloge de la «vérité intérieure et de la grandeur» du national-socialisme, il a fait preuve d'un certain courage moral que l'on ne trouvait généralement pas chez les individus issus de sa classe sociale.

Mais quelle explication Habermas a-t-il donnée à la catastrophe qui a marqué sa vie ? Cette question est d'une importance décisive, car la réponse a déterminé toute la trajectoire ultérieure de sa pensée. Habermas n'a jamais produit d'analyse systématique de la montée du fascisme. Il n'a jamais sérieusement examiné la dynamique de classe de la République de Weimar : le rôle du capital financier allemand, la paralysie politique de la classe ouvrière, les échecs criminels des sociaux-démocrates et des staliniens. Sa compréhension du fascisme est restée essentiellement celle de l'école de Francfort : un phénomène enraciné dans les pathologies de la modernité elle-même, dans la dialectique des Lumières, dans la domination de la nature se transformant en domination des êtres humains. Dans ses travaux ultérieurs, en particulier dans le débat des historiens de 1986, Habermas a traité la période nazie principalement à travers le prisme de la mémoire collective et de la culture politique, comme une question sur la manière dont l'Allemagne d'après-guerre devait se rapporter à son passé, plutôt que comme une question sur les raisons pour lesquelles le fascisme avait triomphé et sur la manière d'empêcher sa réapparition.

Cet échec n'était pas accessoire à sa philosophie. Il en constituait le fondement. Parce que Habermas ne s'est jamais attaqué à l'analyse de classe du fascisme – n'a jamais compris que la victoire nazie était le produit d'échecs spécifiques et analysables de la direction politique au sein du mouvement ouvrier – il a tiré de la catastrophe de 1933 une conclusion émotionnellement compréhensible mais théoriquement désastreuse : que la perspective de la révolution de la classe ouvrière était elle-même le problème, que la politique radicale menait à la catastrophe et que la seule voie sûre était de travailler dans le cadre d'une démocratie constitutionnelle bourgeoise. Chaque élément de son projet théorique ultérieur – le rejet du matérialisme historique, le passage de l'économie politique à la théorie de la communication, le remplacement de la lutte des classes par les «nouveaux mouvements sociaux», la défense de la sphère publique bourgeoise comme horizon indépassable de la politique émancipatrice – découle de cette prémisse initiale, non examinée.

Si Habermas avait étudié les écrits de Trotsky sur la montée du fascisme allemand – rédigés en temps réel au début des années 1930, ancrant la catastrophe dans la dynamique de la lutte des classes et les échecs criminels de la direction politique de la classe ouvrière – il aurait rencontré une analyse tirant précisément la conclusion opposée des mêmes événements. Trotsky soutenait que le fascisme avait triomphé non pas parce que la classe ouvrière était intrinsèquement incapable de mener une action révolutionnaire, mais parce que ses dirigeants existants – les sociaux-démocrates, qui plaçaient leur foi dans l'État bourgeois, et les staliniens, dont l'aventurisme d'ultra-gauche divisait le mouvement ouvrier – s'étaient révélés catastrophiquement incapables de faire face à la tâche. Selon cette analyse, la leçon de 1933 n'est pas que la révolution doit être abandonnée, mais que la classe ouvrière a besoin d'une nouvelle direction véritablement révolutionnaire. Le fait que Habermas n'ait jamais confronté cette analyse – que toute la tradition trotskyste soit pratiquement absente de son travail – est un silence d'une énorme portée politique.

III

L'orientation politique de Habermas était inséparable de son travail théorique. Il a toujours soutenu le Parti social-démocrate, bien qu'il n'y ait jamais adhéré officiellement. Il a assisté régulièrement aux conférences culturelles du SPD à partir de 1983 et a publiquement soutenu le parti lors des élections. Mais ses relations politiques les plus importantes n'ont pas été nouées avec les dirigeants du SPD en tant que tels.

À partir de 1986, Habermas a organisé des discussions régulières au restaurant Dionysos à Francfort avec les dirigeants du Parti vert, en particulier Joschka Fischer et Daniel Cohn-Bendit. Ces réunions ont rassemblé des universitaires, des intellectuels, des personnalités des médias et des hommes politiques et ont directement façonné l'orientation politique de la coalition rouge-verte qui est arrivée au pouvoir en 1998. Fischer a décrit ces réunions comme étant fondamentales, «tant sur le plan académique que politique», pour la constellation politique SPD-Verts. Habermas a salué la formation du gouvernement Schröder-Fischer comme un «coup de chance», louant en particulier la nomination de Fischer au poste de ministre des Affaires étrangères.

Lors d'une rencontre très médiatisée avec le candidat à la chancellerie Gerhard Schröder en 1998, Habermas a esquissé sa vision d'une «constellation postnationale» et a semblé soutenir le nouveau gouvernement, déclarant qu'il existait enfin des «alternatives au néolibéralisme». Certains observateurs proches, dont le théoricien politique Claus Offe, ont eu l'impression que Habermas avait été manipulé par l'homme politique. Que cela soit juste ou non à l'égard de Habermas, il est certainement juste de noter ce qui a suivi : le gouvernement Schröder-Fischer a mené l'attaque la plus sauvage contre l'État-providence allemand dans l'histoire de l'après-guerre par le biais de l'Agenda 2010 et des réformes Hartz IV, a déréglementé les marchés financiers et, ce qui est le plus important, a conduit l'Allemagne dans ses premières opérations militaires offensives depuis 1945 avec le bombardement de la Yougoslavie par l'OTAN en 1999. Le soutien initial d'Habermas ne s'est jamais accompagné d'une critique publique aussi vigoureuse des véritables politiques du gouvernement. Bien au contraire.

Lorsque Fischer a justifié le bombardement de la Serbie en invoquant notamment Auschwitz, provoquant ainsi un tollé général, Habermas a pris sa défense intellectuelle. Dans un article de trois pages publié en première page de Die Zeit, il a justifié la guerre d'agression en invoquant les procès de Nuremberg. Si la guerre est un «crime contre la paix», affirme Habermas, elle est nécessaire pour prévenir un «crime contre l'humanité». Le fait que Habermas, le philosophe du patriotisme constitutionnel, l'homme qui a construit sa carrière publique sur l'argument selon lequel admettre les crimes nazis était le fondement de l'identité allemande d'après-guerre, ait joué un rôle aussi important dans la justification de nouvelles guerres nous apprend quelque chose d'important sur les limites du patriotisme constitutionnel en tant que programme politique.

IV

La trajectoire politique qui a conduit Habermas du jeune critique du nazisme de Heidegger à l'apologiste des campagnes de bombardement de l'OTAN était l'aboutissement logique de prémisses théoriques adoptées des décennies plus tôt. L'étape décisive a été son rejet du marxisme, non pas une rupture soudaine avec la terminologie marxiste, mais un processus soutenu de liquidation théorique mené sous la bannière de la «reconstruction».

Dans ses premiers écrits majeurs, Habermas s'est présenté comme travaillant dans la tradition marxiste. Il a décrit sa formation intellectuelle comme ayant été façonnée par le «marxisme occidental» : Lukács, Korsch, Bloch, Sartre et l'école de Francfort. En 1979 encore, il déclarait à un intervieweur : «Aujourd'hui, j'aime être considéré comme un marxiste». Mais dès le début, son engagement envers Marx a été défini par la conviction que le cadre théorique de Marx nécessitait une correction fondamentale.

Dans «Entre philosophie et science : le marxisme comme critique» (1960) et dans «Théorie et pratique» (1963), Habermas soutient que Marx avait réduit à tort toutes les relations sociales aux relations de production, que la critique de l'économie politique est insuffisante pour fonder une théorie sociale critique et que «l'exécuteur désigné d'une future révolution socialiste, le prolétariat en tant que prolétariat, a été dissous». Il a déclaré que «le niveau de vie dans les pays capitalistes avancés s'est élevé à un point tel que les intérêts de l'émancipation de la société ne peuvent plus être articulés directement en termes économiques». Dès le début des années 1960, Habermas a cherché à remplacer la critique révolutionnaire du capitalisme de Marx par une théorie capable de défendre et de justifier le système allemand de démocratie bourgeoise d'après-guerre.

À l'époque de La théorie de l'agir communicationnel, il ne restait plus grand-chose de la théorie actuelle de Marx. Le matérialisme historique avait été remplacé par une théorie évolutionniste de la rationalisation sociale inspirée de Max Weber. La critique de l'économie politique a été remplacée par la théorie des systèmes de Parsons et Luhmann. Le prolétariat a été remplacé par de «nouveaux mouvements sociaux». La lutte des classes a été remplacée par la «colonisation du monde de la vie». La théorie matérialiste de la connaissance a été remplacée par une théorie pragmatiste et kantienne de la rationalité communicative. Ce que Habermas a retenu de Marx, c'est une intention critique – l'engagement en faveur de l'émancipation de l’humanité – détachée de tout élément substantiel de la théorie marxiste.

En retirant la lutte des classes du centre de la théorie sociale, Habermas a fourni une légitimation intellectuelle à l'abandon de la politique de la classe ouvrière au profit des «nouveaux mouvements sociaux» – écologie, féminisme, paix – qui sont devenus la base politique du Parti vert et de la gauche universitaire de l'après-1968. Selon lui, le mouvement ouvrier avait été «institutionnellement pacifié» par l'État-providence et les négociations collectives, et les nouveaux mouvements sociaux représentaient une forme plus appropriée de résistance aux pathologies du capitalisme tardif.

L'erreur fondamentale était à la fois empirique et théorique. Habermas a confondu une configuration historiquement spécifique et temporaire – le boom de l'après-guerre, les États-providence keynésiens, le compromis de classe de la guerre froide – avec une transformation structurelle permanente du capitalisme. Les décennies qui ont suivi ont brutalement réfuté cette analyse : le démantèlement de l'État-providence, l'explosion des inégalités sociales, le retour du travail précaire en masse et la crise financière de 2008 ont démontré que les antagonismes de classe analysés par Marx n'avaient pas été abolis, mais simplement étouffés et différés.

L'expression la plus systématique de ce projet de liquidation théorique est son essai La reconstruction du matérialisme historique, qui mérite un examen approfondi.

V

Il serait faux de dire que Habermas a simplement ignoré le marxisme. Dans son essai de 1975 La reconstruction du matérialisme historique, republié sous une forme élargie dans Morale et communication : Conscience morale et activité communicationnelle (1979), il s'est engagé directement et longuement dans cette voie. Mais le caractère de cet engagement est lui-même profondément révélateur et, à un moment critique, il soulève de sérieuses questions quant à l'intégrité intellectuelle de Habermas.

Habermas commence l'essai en notant que Marx ne s'est exprimé que deux fois sur la conception matérialiste de l'histoire, de manière connectée et fondamentale, avant de faire un geste remarquable : il annonce qu'«en 1938, Staline a codifié le matérialisme historique d'une manière qui s'est avérée lourde de conséquences ; la recherche historico-matérialiste entreprise depuis est restée largement liée à ce cadre théorique. La version établie par Staline doit être reconstruite». Avec cette seule phrase, Habermas établit que la brochure grossière de Staline de 1938 – Matérialisme dialectique et historique, un document distribué à 200 millions d'exemplaires en tant que catéchisme officiel de la bureaucratie soviétique – est le cadre définitif du matérialisme historique, la version à laquelle toutes les recherches ultérieures ont été «largement liées».

Cela doit être compris comme une décision consciente, et ce n'est rien de moins qu'une provocation. Lorsque Habermas a publié cet essai en 1975, la grotesque falsification du marxisme par Staline était un fait établi et universellement reconnu. La dénonciation du tyran par Khrouchtchev lors du 20e congrès du Parti communiste de l'Union soviétique en 1956 avait brisé le mythe officiel de Staline en tant que théoricien marxiste, et les deux décennies qui ont suivi ont produit un énorme corpus d'études documentant la déformation systématique de la pensée marxiste sous le régime stalinien. Présenter Staline – Staline! – comme l'autorité théorique centrale en matière de matérialisme historique, près de 20 ans après que la bureaucratie soviétique elle-même ait été contrainte de prendre ses distances par rapport à ses crimes, est un acte qui ne peut s'expliquer par l'ignorance.

Habermas était parfaitement conscient que les Cahiers philosophiques de Lénine – les annotations pénétrantes sur la Science de la logique de Hegel écrites en 1914-15 et publiées en allemand en 1929-30, qui avaient reçu une large attention internationale après leur publication en anglais au début des années 1960 – démontraient un niveau d'engagement philosophique avec la dialectique qui démontrait que le pamphlet de Staline n’était qu’escroquerie analphabète. Il était également conscient que Trotsky, le co-dirigeant de la révolution d'Octobre et le principal opposant marxiste au stalinisme, avait développé – dans ses écrits sur le fascisme allemand, dans La Révolution trahie et dans sa vaste correspondance philosophique et politique – un ensemble de théories et d'analyses marxistes qui représentaient l'antithèse vivante de tout ce qu’était Staline, tant sur le plan politique qu'intellectuel.

Éviter Lénine et Trotsky et installer Staline comme théoricien représentatif du matérialisme historique n'était pas un jugement érudit, c'était un acte politique. Il servait l'objectif d'Habermas, qui était de construire une version du marxisme si grossière que sa démolition apparaîtrait comme justifiée de manière évidente. Son opposition au marxisme révolutionnaire était si profonde qu'elle l'a conduit à déformer la tradition qu'il prétendait avoir transcendée.

Après avoir établi cette prémisse frauduleuse, Habermas procède au démantèlement du matérialisme historique avec une minutie considérable. Il commence par rejeter la théorie du développement capitaliste élaborée par Marx dans les Grundrisse et le Capital comme une simple «sous-théorie» qui s'inscrit dans le cadre plus large du matérialisme historique : une rétrogradation remarquable de ce que la plupart des marxistes considéreraient comme la conquête scientifique centrale de Marx.

Il affirme ensuite que Marx a réduit à tort le mode de vie spécifiquement humain à une action instrumentale sur la nature, c'est-à-dire au travail, négligeant le rôle autonome et tout aussi fondamental de l'agir communicationnel. La distribution des produits sociaux, insiste Habermas, nécessite des normes qui «peuvent être fixées de manière intersubjective au niveau de la compréhension linguistique» et ne peuvent être dérivées de l'organisation de la production. Les «règles de l'agir communicationnel» sont distinctes des «règles de l'action instrumentale», et cette distinction, selon Habermas, est l'une de celles que Marx a fatalement négligées.

C'est là le cœur théorique de l'essai : l'élévation de la communication au même statut ontologique que la production, et finalement à un statut supérieur, puisque ce sont les structures de communication, et non les forces productives, qu'Habermas identifiera comme la force motrice de l'évolution sociale.

En ce qui concerne le théorème de la base et de la superstructure, Habermas soutient qu'il ne s'applique, au mieux, qu'à des moments transitoires de l'histoire, et non comme un principe structurel général de la vie sociale. Il présente deux versions du théorème, l'une «économiste» et l'autre plus faible, et affirme que ni l'une ni l'autre ne peut être défendue comme une loi universelle du développement social. En ce qui concerne la dialectique des forces et des relations de production, il affirme que même dans sa formulation la plus sophistiquée, le théorème ne peut expliquer comment les sociétés résolvent leurs crises, car la résolution ne dépend pas du développement des forces productives, mais des «processus d'apprentissage» dans la dimension de la «conscience morale-pratique». Les structures normatives, et non la production matérielle, sont les «pacemakers» de l'évolution sociale.

Il propose de remplacer le concept marxiste d'une séquence de développement des modes de production – qu'il déclare inadéquat pour saisir les «universaux du développement sociétal» – par des «principes d'organisation sociale» dérivés de la psychologie du développement de Piaget et Kohlberg, qui ont théorisé les étapes du développement cognitif et moral des enfants. Habermas applique ce modèle de développement psychologique individuel à l'évolution de sociétés entières, en soutenant que les formations sociales peuvent être classées en fonction du stade de «conscience morale et pratique» qu'elles ont atteint.

Le résultat est une théorie qui conserve le nom de «matérialisme historique» tout en ayant été vidée de tous les éléments qui en faisaient une critique révolutionnaire de la société capitaliste. La théorie de la lutte des classes a été remplacée par une théorie des «processus d'apprentissage évolutifs». La critique de l'économie politique a été remplacée par la psychologie du développement. L'action révolutionnaire de la classe ouvrière a été remplacée par le progrès abstrait de la «conscience morale et pratique». La théorie de la valeur du travail, le modèle base-superstructure et le concept du prolétariat comme classe universelle ont tous été explicitement abandonnés. Et la seule figure de la tradition marxiste avec laquelle Habermas s'engage en profondeur est Kautsky, qu'il cite avec approbation.

Que l'on appelle cela une reconstruction ou un rejet est une question sémantique. En substance, il s'agit d'un rejet – et il part du principe, établi dans le premier paragraphe de l'essai, que le matérialisme historique est tel que Staline l'a défini.

VI

L'abandon du marxisme par Habermas était inséparable d'un recul philosophique plus large : de Hegel à Kant, de l'idéalisme objectif à une forme de subjectivisme transcendantal et de la compréhension dialectique de l'histoire à une théorie procédurale de la rationalité.

Il a hérité de ses professeurs Horkheimer et Adorno une tradition de la théorie critique qui était arrivée à une profonde impasse. Dans La Dialectique de la raison (1944), ils affirmaient que la raison instrumentale conduisait inexorablement à la domination des êtres humains, culminant dans le monde administré du capitalisme tardif et dans les horreurs du fascisme. Habermas a identifié l'impasse : si toute raison est domination, de quel point de vue la critique parle-t-elle ? Sa solution, le tournant vers la rationalité communicative, répondait à un problème réel.

Ses relations avec la première génération de l'École de Francfort sont complexes. Les frictions avec Horkheimer, qui avait tiré des conclusions très conservatrices de l'expérience du nazisme et s'inquiétait de l'intérêt du jeune Habermas pour les archives marxistes d'avant-guerre de l'Institut, ont conduit Habermas à terminer son habilitation à Marburg plutôt qu'à Francfort. Avec Adorno, les relations sont plus chaleureuses, mais Habermas en vient à considérer le pessimisme théorique de La Dialectique de la raison, qu'il qualifie de «leur livre le plus noir et le plus nihiliste», comme intellectuellement insoutenable. Ce qu'il partageait avec ses deux mentors, cependant, c'était leur aversion pour le marxisme classique et pour le rôle révolutionnaire de la classe ouvrière.

Le coût du tournant vers la rationalité communicative a été énorme. En se retirant de Hegel vers Kant, Habermas a abandonné précisément les éléments de la pensée de Hegel que Marx avait trouvés les plus productifs : la dialectique comme méthode pour saisir les contradictions réelles dans la réalité, et la compréhension de l'histoire comme un processus de développement régi par des antagonismes définis. Il a remplacé la compréhension dialectique de l'histoire par une théorie de l'évolution sociale qui dépouille les stades de développement de tout lien avec les contradictions matérielles et la lutte des classes.

Dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Engels affirme que la grande question fondamentale de toute philosophie est la relation entre la pensée et l'être, et que les philosophes se divisent en deux camps : les matérialistes, qui considèrent la nature comme première, et les idéalistes, qui affirment la primauté de l'esprit. Habermas ne s'est jamais engagé dans cette formulation ; le clivage matérialisme-idéalisme n'occupe pas une place centrale dans son cadre théorique. Mais du point de vue de la philosophie marxiste, il se situe clairement du côté idéaliste.

Sa théorie de la connaissance, développée dans Connaissance et intérêt (1968), suit Kant en soutenant que le sujet connaissant constitue les objets de l'expérience par le biais de certains intérêts cognitifs a priori. Plus fondamentalement, l'ensemble de son projet théorique repose sur la primauté du langage et de la communication sur la production matérielle et l'être social. Alors que Marx affirmait que «ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, mais au contraire leur être social qui détermine leur conscience», Habermas renverse cette priorité. La catégorie fondamentale de La théorie de l'agir communicationnel n'est pas le travail, la production ou l'échange métabolique entre l'humanité et la nature, mais l'interaction communicative : l'échange d'actes de langage orientés vers la compréhension mutuelle. Il ne s'agit pas d'un changement d'accent, mais d'une inversion philosophique qui a des conséquences politiques directes.

VII

Le caractère idéaliste de la philosophie de Habermas est mis en évidence par le débat qui l'a opposé pendant trois décennies au pragmatiste américain Richard Rorty. À première vue, les deux hommes semblaient opposés : Rorty était un relativiste avoué qui voulait éliminer le concept de vérité objective ; Habermas insistait pour conserver un concept de validité rationnelle. Habermas a critiqué Rorty pour une «contradiction performative» – utiliser des arguments rationnels pour saper l'autorité de l'argument rationnel – et a insisté sur le fait que sa propre position préservait la dimension universaliste des Lumières.

Mais du point de vue de l'épistémologie marxiste, leurs similitudes sont plus importantes que leurs différences. Tous deux rejettent la théorie de la vérité-correspondance, selon laquelle une proposition est vraie si elle correspond à un état de fait dans une réalité objective, indépendante de l'esprit. Rorty remplace la vérité par l'adaptation ; Habermas la remplace par le consensus dans des conditions de discours idéalisées. Ni l'un ni l'autre ne fondent la vérité sur l'engagement pratique des êtres humains dans un monde matériel existant de manière indépendante, ce qui est la position du matérialisme dialectique. La position de Marx, qui s'appuie sur le matérialisme de Feuerbach tout en corrigeant sa passivité, est que la question de savoir si la vérité objective peut être attribuée à la pensée humaine n'est pas une question de théorie mais une question pratique : «C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps.»

Rorty lui-même a identifié le terrain d'entente essentiel avec une franchise caractéristique : « le seul désaccord sérieux ou intéressant entre Habermas et moi-même porte sur la question de savoir si des notions telles que l'“inconditionnalité” et la “validité universelle” sont nécessaires pour justifier les institutions sociales-démocrates. » Notez ce qui n'est pas contesté : tous deux sont d'accord pour dire que l'objectif de la philosophie est de justifier les institutions sociales-démocrates. Le désaccord porte sur l’ampleur du système kantien nécessaire.

Les implications politiques ne sont pas anodines. En dissolvant le concept de vérité objective dans les procédures du discours, même idéalisé, Habermas a laissé la porte ouverte, quelles que soient ses intentions, au subjectivisme et à l'irrationalisme radicaux qui envahissent aujourd'hui la vie intellectuelle bourgeoise. Si la vérité est constituée par le discours plutôt que par la correspondance de la pensée à la réalité, alors la corruption du discours – par la manipulation des médias, la saturation idéologique et le simple poids du pouvoir économique – ne fait pas que déformer notre accès à la vérité. Elle dissout la vérité elle-même. Habermas a passé sa carrière à mettre en garde contre la «colonisation du monde de la vie» par des forces systémiques, mais sa propre théorie n'offrait aucune base pour s'y opposer. Une philosophie qui ne peut pas fonder la vérité sur une réalité objective ne peut pas élaborer une critique sérieuse de l'ordre social existant. Elle ne peut que proposer des améliorations procédurales, ce qui est précisément le programme politique que Habermas a poursuivi tout au long de sa carrière.

VIII

Les événements de 1989-1991 – l'effondrement des régimes staliniens en Europe de l'Est et la dissolution de l'Union soviétique – ont semblé donner raison au projet théorique de Habermas. Dans son essai de 1990 intitulé Ce que signifie le socialisme aujourd'hui, il déclare que le socialisme révolutionnaire est une impasse et que la seule politique progressiste viable est «l'autocritique radicalement réformiste d'une société capitaliste qui, sous la forme d'une démocratie constitutionnelle au suffrage universel et d'un État-providence, a développé non seulement des faiblesses, mais aussi des forces». Avec «la faillite du socialisme d'État», écrit-il, «c'est le chas de l'aiguille par lequel tout doit passer».

L'argument repose sur un amalgame colossal : l'identification du stalinisme au socialisme en tant que tel, et la déclaration qui en découle selon laquelle le capitalisme représente l'horizon indépassable de la possibilité politique humaine. Habermas ne s'est jamais engagé dans l'analyse selon laquelle la bureaucratie stalinienne n'était pas la réalisation du socialisme mais sa négation : une caste parasitaire dont le pouvoir constituait un obstacle fondamental au développement socialiste et dont la restauration éventuelle du capitalisme s'avérerait catastrophique pour la classe ouvrière. Il n'avait rien à dire sur le chômage de masse, la chute de l'espérance de vie, le pillage oligarchique et la destruction des infrastructures sociales qui ont suivi la restauration du capitalisme dans l'ex-Union soviétique et en Europe de l'Est.

Les trois décennies qui se sont écoulées depuis 1990 ont démontré que le «chas de l'aiguille» par lequel tout devait passer selon Hambermas était une porte ouverte à l'intensification de l'exploitation, à l'augmentation des inégalités, à la crise financière et au retour du militarisme. Le capitalisme d'État-providence qu'il célébrait en 1990 entrait, à ce moment précis, dans la période de son démantèlement systématique par les forces politiques mêmes avec lesquelles il s'identifiait.

IX

Les derniers chapitres de la biographie politique de Habermas sont les plus accablants. C'est la coalition SPD-Verts – le gouvernement qu'il avait aidé à préparer théoriquement, le gouvernement dont il a salué la formation comme un «coup de chance» – qui a ouvert la voie à la renaissance du militarisme allemand en soutenant les bombardements de l'OTAN sur la Yougoslavie en 1999. Habermas a soutenu la campagne de bombardement illégale et a par la suite constamment rallié le soutien à l'action militaire allemande sur la base de la «défense des droits de l'homme».

La biographie la plus récente de Habermas, rédigée par Philipp Felsch, aborde la question avec une franchise frappante : «En ce qui concerne la question de la participation de l'Allemagne aux interventions militaires depuis la fin de la guerre froide, Habermas a soutenu la ligne du gouvernement fédéral en place, non seulement en 1999 dans le cas du Kosovo, mais aussi dans tous les autres cas. À cet égard, il se révèle être un véritable penseur de l'État.»

Un staatstragender Denker : un penseur qui porte l'État. Le philosophe de l’agir communicationnel, le théoricien de la situation idéale de parole, le champion du patriotisme constitutionnel, s'est avéré dans chaque crise politique concrète être un défenseur des politiques de l'État bourgeois allemand, même si ces politiques s'éloignaient des idéaux qu'il invoquait pour les justifier.

Cette trajectoire a atteint son point culminant dans les dernières années de Habermas. En 2018, il a signé un appel, aux côtés de l'actuel dirigeant de la CDU et ancien dirigeant de BlackRock, Friedrich Merz, demandant la création d'une nouvelle armée européenne. En 2022, il soutient la politique du gouvernement allemand dans la guerre en Ukraine. Dans l'un de ses derniers articles, en mars 2025, il plaide pour l'accélération du réarmement européen, déclarant que «les États membres de l'Union européenne doivent renforcer et consolider leurs forces militaires, faute de quoi ils ne compteront plus politiquement dans un monde géopolitiquement en mouvement».

L'adoption par Habermas, en fin de carrière, de la religion comme support de l'État bourgeois mérite une attention particulière, notamment parce qu'elle a été célébrée de la manière la plus bête par ses admirateurs libéraux.

En janvier 2004, Habermas a rencontré le cardinal catholique réactionnaire Joseph Ratzinger – qui allait devenir le pape Benoît XVI un an plus tard et lancer une croisade pour défendre la civilisation chrétienne occidentale – pour une discussion sur les fondements moraux de l'État libéral. Habermas a fait une concession remarquable : l'État démocratique libéral dépend, selon lui, de ressources éthiques qu'il ne peut générer lui-même, et la religion préserve les intuitions morales que la raison séculière n'a pas réussi à remplacer. Les deux hommes ont convenu que la doctrine chrétienne selon laquelle les êtres humains sont faits «à l'image et à la ressemblance de Dieu» se reflétait dans le principe séculier de l'égalité de la valeur humaine ; Habermas a appelé cela une «traduction salvatrice» du contenu religieux en termes séculiers.

Du point de vue de tout engagement sérieux en faveur du rationalisme des Lumières, il s'agissait d'une capitulation extraordinaire – un aveu que tout l'édifice de la raison communicative, l'œuvre de toute une vie de Jürgen Habermas, était insuffisant pour soutenir l'ordre politique qu'il avait été construit pour défendre, et que le principe de l'égalité humaine ne pouvait pas être fondé sur la seule raison mais nécessitait, au fond, une garantie théologique.

Pourtant, l'éditorial du Guardian du 18 mars 2026 a trouvé dans cet échange non pas l'aveu d'une faillite philosophique, mais une source d'inspiration. Notant avec approbation que «l'un des hommages les plus généreux» à Habermas était venu du Vatican, The Guardian a loué Habermas pour avoir «mis en pratique ce qu'il prêchait» en trouvant un «terrain d'entente» avec le théologien catholique et a déclaré que le dialogue avec Ratzinger était «une ligne philosophique nécessaire dans le sable» pour «les temps illibéraux». On peut difficilement demander un document plus révélateur de la condition intellectuelle du libéralisme contemporain. La «ligne dans le sable» que The Guardian recommande à ses lecteurs est l'accord entre le philosophe de la raison communicative et le futur pape sur le fait que l'égalitarisme séculier ne peut pas se tenir debout tout seul mais a besoin de la béquille de la théologie chrétienne : un argument qui concède à l'Église précisément l'autorité idéologique que les Lumières, dans leur grande période, se sont battues pour renverser. Le fait que la presse libérale trouve sa «subsistance» dans une telle concession, de la part d'un penseur dont les dernières décennies ont été consacrées à soutenir les guerres de l'OTAN, l'austérité de l'UE, le réarmement européen et les échanges cordiaux avec l'architecte intellectuel de la réaction catholique, nous en dit long, non pas sur Habermas, mais sur les profondeurs auxquelles le libéralisme s'est abîmé.

Les trois critères politiques avancés par Habermas lors du débat des historiens de 1986 – patriotisme constitutionnel, orientation vers l'Ouest et reconnaissance des crimes d'Auschwitz – sont aujourd'hui en ruine. La constitution allemande d'après-guerre a été continuellement minée par des amendements, dont beaucoup ont été introduits par le SPD. Son ami Fischer a cyniquement invoqué Auschwitz pour justifier la reprise des opérations militaires allemandes. Et le plaidoyer de Habermas pour une orientation vers l'Occident a été rendu incohérent par la montée du régime fasciste de Trump : un développement que Habermas, dans ses derniers écrits, a drastiquement sous-estimé, insistant sur le fait que le phénomène Trump n'avait «aucune ressemblance avec le fascisme de l'histoire». Un an après cette évaluation, des bandes masquées d'agents de l'ICE opèrent en toute impunité à travers les États-Unis, et l'administration Trump mène une guerre d'agression illégale contre l'Iran.

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La carrière de Jürgen Habermas éclaire, avec une lumière exceptionnelle, le destin de tout un courant de la pensée européenne d'après-guerre et un schéma récurrent dans l'histoire de l'intelligentsia allemande. Le penseur qui commence par s'engager dans le marxisme finit par mettre ses pouvoirs intellectuels au service de l'État bourgeois. Le vocabulaire du patriotisme constitutionnel et de la raison communicative est nouveau, mais le contenu politique ne l'est pas. À chaque moment décisif, l'intellectuel choisit l'État plutôt que le mouvement indépendant de la classe ouvrière.

Habermas n'était pas un charlatan ou un simple propagandiste. Son projet théorique représentait une tentative soutenue de fournir des fondements intellectuels à une politique réformiste après les catastrophes du 20e siècle. Mais après avoir abandonné la critique de l'économie politique, la conception matérialiste de l'histoire et le rôle révolutionnaire de la classe ouvrière, Habermas a été contraint par la logique de sa propre position de chercher un autre fondement pour la critique sociale dans les procédures de la démocratie bourgeoise : dans la situation idéalisée du discours, dans le patriotisme constitutionnel, dans les normes du discours rationnel. Lorsque les crises sont arrivées – la guerre, l'austérité, la désintégration de l'ordre libéral qu'il avait consacré sa carrière à défendre – il n'a eu d'autre recours que de se rallier à l'État, prêtant le prestige de la théorie critique aux politiques mêmes auxquelles la théorie critique avait à l'origine prétendu s'opposer.

L'origine politique de cet échec est celle identifiée au début de cet essai : en conséquence de son hostilité théorique et politique au marxisme, Habermas n'a jamais cherché à s'attaquer aux causes de la catastrophe de 1933. Tout le reste en a découlé : le rejet du matérialisme historique, le recul de Hegel à Kant, la dissolution de la vérité objective dans une procédure discursive, et le long et décourageant déclin politique du jeune critique du nazisme de Heidegger au vieux signataire d'appels au réarmement européen aux côtés d'anciens cadres de BlackRock.

(Article paru en anglais le 1er avril 2026)