පෙනිසිල්වේනියාවේ ඩියුක්විස්නේ විශ්ව විද්‍යාලයේ දර්ශනවාදය පිලිබඳ දේශකයකු වන ටොම් රොක්මෝර්, Marx After Marxism: The Philosophy of Karl Marx (මාක්ස්වාදයෙන් පසු මාක්ස්: කාල් මාක්ස්ගේ දර්ශනය) නමැති තම කෘතිය අරඹන්නේ පහත සඳහන් ප්‍රකාශනය සමගිනි:
ලිබරල් ධනවාදයට ඓතිහාසික විකල්පයක් ලෙස, මාක්ස්වාදය දේශපාලන ප්‍රවිෂ්ටයක් වසයෙන් අසාර්ථක වී ඇති බව ඉබේටම පැහැදිලිය, නැත හොත් අඩුවසයෙන් පැහැදිලි විය යුතු ය. විසිවන ශතවර්ෂය තුල, බොහෝ කාලයක් ප්‍රධාන බලපෑමක් ඇති කලා වූ සර්වාධිකාරී මාක්ස්වාදයත් ලිබරල් ධනවාදයත් අතර විරෝධය, 1989 දී සිදු වූ සෝවියට් කඳවුරේ වේගවත් අභාවයෙන් හා 1991 දී සෝවියට් සංගමය බිඳ වැටීමෙන් පසුව දිය වී ගියේ ය. එහි ප්‍රතිඵල වසයෙන් නවීන කාර්මික ලෝකය, ලිබරල් ආර්ථික හා ප්‍රජාතාන්ත්‍රික මූලධර්ම මත දැඩිව පදනම් වූ, පැස්කලියානු පරදුතැබීමකට චේතනා රහිතව ම බැස ගති. මෙය ලියන මොහොත වන විට, නූතන ආර්ථික ලිබරල්වාදයට එරෙහි සැබෑ ප්‍රතිමල්ලවයෙක්, කාර්මිකකරනය වූ ලෝකය තුල වචනයේ පරිසමාප්ත අර්ථයෙන් ම ඇත්තේනැත.”2
“දේශපාලනික මාක්ස්වාදයේ” මරනය පිලිබඳව රොක්මෝර් කරන නිවේදනය, ශාස්ත්‍රාලිය ලෝකය තුල බල පවත්වන දෘෂ්ටිය පිලිබඳව මනා උදාහරනයකි. එම දෘෂ්ටිය වනාහි, සෝවියට් සංගමයේ අවසානය දරන්නා වූ අර්ථය නම්, මාක්ස්වාදයේ අවසානය බවයි. එහෙත් මෙම අභ්‍යර්ථනයේ පදනම කුමක් ද? එය වනාහි, පැරනි සෝවියට් නිලධරය, මාක්ස්වාදය නියෝජනය කලේය යන අප්‍රකාශිත ප්‍රස්තුතයට වැඩි යමක් නො වේ. සත්තකින් ම, මෙම ප්‍රස්තුතය, මාක්ස්වාදය පිලිබඳව ට වඩා, බෙහෙවින් වැඩි යමක් වෘත්තිමය මහාචාර්ය සනුහරයේ සමාජ සහ දේශපාලන දෘෂ්ටිය පිලිබඳව කියා දෙයි. නිල බුද්ධිමතුන්, ක්‍රෙම්ලිනයේ ප්‍රතිගාමී ජාතිකවාදී දේශපාලනය සහ මාක්ස්වාදයේ විද්‍යාත්මක ලෝක දෘෂ්ටිය යන දෙකම එක යයි තහවුරු කර ගෙන ඇත්තේ මොන පදනමක් උඩ ද? ඔවුන් සාමාන්‍යයෙන් කරන්නේ, මෙම ගැටලුව සරලව මුලුමනින්ම නො තකා හැරීමය. මෙම ශාස්ත්‍රඥයන්, විප්ලවීය මාක්ස්වාදීන් විසින් දශක ගනනාවක් පුරා ක්‍රෙම්ලින් කතිපයාධිකාරයට (ප්‍රභූ ස්ථරයට - පරිවර්තක) එරෙහිව දියත් කරනු ලැබූ සැබෑ දේශපාලන අරගලය දෙස, තම අකනිටාවල සිට අවලෝකනය කරන්නේ, රාජකාරි කර බැඳි මහාචාර්යවරුන්ගේ කාලය මිඩංගු කිරීමට තරම් නොවටනා “කන්ඩායමික දබරයන්” ලෙස ය. අවම වසයෙන් 1991 දක්වා, ක්‍රෙම්ලින් නිලධරයේ බලය යථා ව පැවැත්තේ යයි පිලිගැනීම, මෙම මහාචාර්යවරුන්ට සෑහුනි. වෙනත් වචනවලින් කියතොත්: බලගතු රාජ්‍යයන් පාලනය කල නිලධරය, සැලකිය යුතු ප්‍රදානයන් බෙදා ලීමට හැකියාව දරා සිටියේ ය. - මේවායින් කොටසක්, විලාසිතාසක්ත වාම ශාස්ත්‍රඥයින් සහභාගි වීමට ප්‍රිය කල, ජාත්‍යන්තර සම්මන්ත්‍රන සාදවලට මුදල් යෙදවීමට භාවිතා කරනු ලැබිනි.
1920 ගනන්වල අග භාගයේ පටන් - එනම් ලියොන් ට්‍රොට්ස්කි හා වාම විපාර්ශ්වය තුල සිටි ඔහුගේ සහායකයන් සෝවියට් කොමියුනිස්ට් පක්ෂයෙන් නිල වසයෙන් නෙරපනු ලැබූ තැන් පටන් - විප්ලවවාදී සමාජවාදී වැඩපිලිවෙලේ හා භාවිතයේ න්‍යායික පදනම වසයෙන් ගත් කල්හි, මාක්ස්වාදය සෝවියට් තන්ත්‍රයේ ප්‍රතිපත්ති තුල කිසිදු භූමිකාවක් ඉටු කලේ නැත. ක්‍රෙම්ලිනය, සෝවියට් තන්ත්‍රයේ මාක්ස්වාදී ප්‍රභවයන් අහෝසි කිරීමට, 1930 ගනන්වල දී සෝවියට් සංගමය තුල මාක්ස්වාදී හා විප්ලවවාදී බුද්ධිමත් ස්ථරයේ ඉතුරුව පැවති සුන්බුන්වලට ද කම්කරු පන්තියට ද එරෙහිව දියත් කරන ලද දේශපාලනික සංහාරය හරහා ලේවැකි ප්‍රකාශනයක් අත් කර ගති. ස්ටැලින් ද ක්‍රෙම්ලිනයේ ඔහුගේ සහචරයන් ද විසින් මෙහෙයවුනු ජාත්‍යන්තර ප්‍රතිවිප්ලවයේ තියුනු හී තුඩ වූයේ, විප්ලවීය සමාජවාදීන් සිය දහස් ගනනක් මරා දැමූ මොස්කව් හොර නඩු හා ඒ හා සම්බන්ධ විරේකයන් ය.
1933 තරම් ඈත දී, ස්ටැලින්වාදීන් හිට්ලර්ට බලය අල්ලාගැනීමට මග පාදමින්, ජර්මානු කම්කරු පන්තිය පාවාදුන් කල, ට්‍රොට්ස්කි දේශපාලන විප්ලවයක් මගින් ක්‍රෙම්ලින් නිලධරය පෙරලා දැමිය යුතු යැයි කැඳවුම් කලේ ය. ට්‍රොට්ස්කිට වැදගත් වූයේ පලිගැනීම නොව, සෝවියට් සංගමය ආරක්ෂා කර ගැනීම යි. ඔහු නිරන්තරව අනතුරු ඇඟවූයේ, කම්කරු පන්තිය, නිලධරය පෙරලා නොදැමුව හොත් ස්ටැලින්වාදී තන්ත්‍රයේ පිලිවෙත් සෝවියට් සංගමයේ බිඳ වැදීමට මග පාදනු ඇති බවටයි. ස්ටැලින්වාදය අර්බුද ග්‍රස්ත තන්ත්‍රයක් යයි ද, ක්‍රෙම්ලින් නිලධරයේ ජාතිකවාදී වැඩපිලිවෙල, ආර්ථික වසයෙන් මෙන් ම දේශපාලනිකව ද බංකොලොත් යයි ද, ධනවාදය ආධිපත්‍යය දරන ලෝක ආර්ථිකයේ පීඩනයන් ගෙන් සෝවියට් සංගමය දීර්ඝ කාලීනව ආරක්ෂා කිරීමට, නිලධරයේ දේශසීමිත ආර්ථික පිලිවෙත් සමත් නොවේ යයි ද සෝවියට් සංගමයේ ඉරනම බටහිර යුරෝපයේ හා උතුරු ඇමරිකාවේ දියුනු ධනපති රටවල සමාජවාදී විප්ලවයේ ජයග්‍රහනය මත රඳා පවතී යයි ද ට්‍රොට්ස්කි කල අවධාරනය, හතර වන ජාත්‍යන්තරයේ මාක්ස්වාදී ක්‍රියාමාර්ගයේ අත්‍යවශ්‍ය සංරචකයන් විය.
1991 දී සෝවියට් සංගමය බිඳවැටීම, සැබැවින් ම නියෝජනය කලේ, හතරවන ජාත්‍යන්තරය ද එපමනක් නොව දේශපාලන ඉදිරිදර්ශනයේ විiාවක් ලෙස මාක්ස්වාදයේ ද ඛේදානීය සනාථනයයි. තමන් සමාජ විiාවන්හි කෙලපැමිනියවුන් යයි කියාගන්නා - බොහෝ සෙයින් සෝවියට් සංගමය එක් රැයකින් අතුරුදහන් වෙතැයි කවර ලෙසකින් හෝ පරිකල්පනය කලේවත් නැති - පන්ඩිතයන්, ට්‍රොට්ස්කිවාදී ව්‍යාපාරය දිගට ම දරාගෙන සිටි මාක්ස්වාදී විශ්ලේෂනය අත්‍යසාමාන්‍යව දූරදර්ශී වී යයි, අඩු ගනනේ පිලිගත යුතුව තිබුනි.
එහෙත් බුද්ධිමය නිහතමානයේ එවන් ප්‍රකාශනයන් නම් දක්නට ලැබුනේ නැත. ඒ වෙනුවට සිද්ධ වූයේ, සෝවියට් සංගමයේ අවසානය කියාපාන්නේ, මාක්ස්වාදයේ මරනය යැයි නිවේදනය කරන ප්‍රකාශන කන්දරාවක් එලි බැස්සීම ය. මේ ජාතියේ ප්‍රකාශන, පුලුල් වසයෙන් වර්ග දෙකකට අයත් විය. මින් පලමු ගනයට අයත්වූයේ, සෝවියට් සංගමයේ අවසානය, පවත්නා ධනේශ්වර පර්යායට එරෙහි මොනම විකල්පයක් හෝ නොපැවැත්තේ යයි සරලවම තහවුරු කරන බව කියා සිටි (ෆුකුයාමා හා පයිප්ස් වැන්නවුන් අයත්) දේශපාලනිකව දක්ෂිනාංශයෙන් නිපන්, ධනවාදයේ නග්න දෘෂ්ටිවාදාත්මක ආරක්ෂකයන්ගේ නිර්මානයන් ය. දෙවන වර්ගයට අයත්වන්නේ, ඈත අනාගතයේ අවිනිශ්චිත මොහොතක, සමාජමය වෙනසක හැකියාව තවමත් පිලිගන්නා එහෙත් එවන් අනාගත සමාජ පරිවර්තනයන් සඳහා න්‍යායික මූලද්‍රව්‍යය සම්පාදනය කරන්නේ මාක්ස්වාදය නොවේ යයි අවධාරනය කරන, වාමානුගත විද්වතුන් ගෙන් පහල වූ පලල් කෘති මාලාවකි.
ශාස්ත්‍රාලිකයෝ මාක්ස්වාදයට විකල්පයක් සොයති
එසේ නම්, මාක්ස්වාදයට විකල්පය කුමක් ද? පූර්ව-මාක්සියානු දර්ශනවාදයේ හා දේශපාලනයේ විවිධ රූපාකාර පුනර්ජීවනය කල යුතු යයි තර්ක කරන, නව විද්වත් සාහිත්‍ය කෘතීන් සම්භාරයක් පවතී. ඉන් කියා සිටින්නේ, 1840 ගනන්වල දී මාක්ස් නම් තරුන ආචාර්යවරයාගේ ඉස්මතුවීම මගින්, විකල්ප වාම ප්‍රගතිශීලී දර්ශනයන් හා සමාජ ව්‍යාපාරයන්වල වර්ධනය ගබ්සා කෙරුන බවකි. හෙගල් වියැකීයන ලෙස විවේචනය කිරීම මත, මාක්ස්ගේ කටයුතු වර්ධනය වූ හෙයින්, මාක්ස්ගේ එම ප්‍රහාරය මගින් කරන ලද විනාශය ප්‍රතිසංස්කරනය කල යුතු යයි තර්ක කරනු ලැබේ. මෙම කෘතිවල තර්කනය වනාහි, මාක්ස් විසින් දෙපයින් සිටුවන ලද පැරනි විඤ්ඤානවාදී දර්ශනවාදියා (හෙගල් - පරිවර්තක) යලි ඔලුවෙන් සිටුවීම අවශ්‍ය බවයි. වර්තමාන සන්දර්භය තුල, ප්‍රගතිශීලී සමාජ න්‍යායක් හා භාවිතාවක් සඳහා ප්‍රමානවත් පදනමක් හෙගල්ගේ කෘති විසින් සම්පාදනය කෙරෙතැයි මෙම ලේඛකයෝ තර්ක කරති. මෙම ආකාරයට තර්ක කරන කෘතීන්ගෙන් සමහරක්, විශදව ම මාක්ස්ට හතුරු ය; අනෙක් ඒවා යෝජනා කරන්නේ, එක්කෝ මාක්ස් හෙගල්ගේ චින්තනයට එකතු කලේ ඉතා සුලුවෙන් බව ය; නැතහොත් මාක්ස්, තමන්ගේ ම සියත් බව අතිශයෝක්තියට නංවා ගත් බවයි. තවත් සමහරෙක් පෙනී සිටින්නේ, හෙගල්වාදය හා මාක්ස්වාදය බද්ධ කිරීමට යි, ඒ ද පොදුවේ මාක්ස්වාදයට හානි වන අයුරිනි.
Spirit of Hegel, (හෙගල්ගේ සාරාත්මය) නම් තම කෘතිය තුල, මහාචාර්ය එරල් හැරිස් ලියන්නේ, “ඔලුවෙන් සිටගෙන සිටින්නේ හෙගල් නොව, හිස සුන් අපෝහකයේ කවන්ධයට තවමත් ජීවයක් හා චලනයක් ඇතැයි පරිකල්පනය කරන, මාක්ස් හා එංගල්ස් ය.”3 ඔහු මෙසේ ද කියයි: “මාක්ස්ගේ ම ධර්මයන් නොතැකිය යුතුයයි කිසිවෙකුත් නො කියනු ඇත. එහෙත්, හෙගල්ගේ ‘විඥානවාදය’ පිලිබඳ සාහසික දුරවබෝධයක් මත පදනම් වූ නිසා, හෙගල් පිලිබඳ මාක්ස්ගේ විවේචන බොහෝවිට අත්‍යසාමාන්‍යව ම මුග්ධ ය; පටු හා ඒකපාක්ෂික ය.”4
Hegel’s Philosophy of Freedom, (නිදහස පිලිබඳ හෙගල්ගේ දර්ශනය) නම් කෘතිය තුල, මහාචාර්ය පෝල් ෆ්රැන්කෝ තර්ක කරන්නේ, වර්තමාන ලෝකයේ ගැටලුවලට පිලිතුරු සොයා ගනු ඇත්තේ මාක්ස්ගෙන් නොව හෙගල් තුලින් බවයි:
පසු ගිය වසර තිහක් තරම් කාලය ඇතුලත, හෙගල්ගේ සමාජ හා දේශපාලන දර්ශනය පිලිබඳ උනන්දුව දැවැන්ත පුනර්ජීවයක් අත් කර ගෙන තිබේ. මුලදී මාක්ස්ගේ වත්‍ාපෘතියේ සම්භවයන් සොයා යාම මගින්, විශාල වසයෙන් ප්‍රේරනය කරනු ලැබූ මෙම පුනර්ජීවය, ස්වසන්තකයෙන්ම චින්තකයකු පමනක් නොව ඉදිරිපත් කිරීමට මාක්ස්ටත් වඩා ප්‍රගාඪ යමක් ඇති අයෙකු ලෙස හෙගල් වෙතට, අභිසාරනයක් අරඹා ඇත.5
පසුව ෆ්රැන්කෝ, මාක්ස් පිලිබඳව සඳහන් කරන්නේ හෙගල්ගේ “අපගතයකු”6 ලෙසයි.
කැනේඩියානු විද්වතෙකු වන ඬේවිඞ් මැක්ග්‍රෙගර්, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී හා සමාජීය වසයෙන් ප්‍රගතිශීලී ව්‍යාපෘතීන් පදනම් වී ගත යුතු ප්‍රධාන න්‍යායික අත්තිවාරම ලෙස, හෙගල්වාදය තහවුරු කිරීමට යෙදවුනු කෘතීන් ගනනාවක් ම ලියා ඇත. The Communist Ideal in Hegel and Marx (හෙගල් හා මාක්ස් තුල කොමියුනිස්ට්වාදී පරමාදර්ශය) නම් කෘතිය තුල මැක්ග්‍රෙගර් පහත සඳහන් දෑ අවධාරනය කරයි.
හෙගල්ගේ රාජ්‍යය පිලිබඳ න්‍යායට එරෙහිව මාක්ස් පිහිටුවාලූ, හෙගලියානු පරමාදර්ශය පිලිබඳ මාක්ස්ගේ සාවi අර්ථකථනය, ඔහුගේ පසු කාලීන අනුගාමිකයින් (මොවුන්ට හෙගල්ගෙන් ඉගෙනීමට බොහෝ දේ ඇත) විසින්, වර්තමානයේ දී පමනක් මුහුන දී පොර බැදීමට ප්‍රයත්න දරනු ලබන අiතන ලිබරල් ප්‍රජාතාන්ත්‍රික යථාර්ථය, බැරෑරුම් ලෙස (එකල්හි ම) ග්‍රහනය කර ගැනීමෙන් මාක්ස්ව වලක්වන්නට ඇත. මේ කෘතිය පෙන්නුම් කරන්නේ, හෙගල්ගේ දේශපාලන න්‍යායේ අන්තර් ඥානයන් හා සමග, මාක්ස්ගේ විවේචනය පන්නරය ගන්වන ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී රාජ්‍යය පිලිබඳ අවබෝධයකි.”7
තම අරමුන වනාහි, “මාක්ස් විසින් එය මත පටවනු ලැබූ අර්ථකථනයෙන් හෙගල්ගේ චින්තනය මුදා ගැනීමය” යි මැක් ග්‍රෙගර් අවෘතව සඳහන් කරයි. “ගූඪවාදී කටුව තුල පවත්නා හේතුධාරී හරය සොයා ගැනීම සඳහා, හෙගලියානු අපෝහකය කනපිට හැරවිය යුතුව තිබිනැයි මාක්ස් කල ප්‍රකාශයට එරෙහිව, මම තර්ක කරන්නෙමි.”8
පසුව පල කල, තම Hegel, Marx and the English State (හෙගල්, මාක්ස් හා ඉංග්‍රීසි රාජ්‍යය) නම් කෘතිය තුල, මාක්ස් පිලිබඳ තම විවේචනය, මැක්ග්‍රෙගර් තව දුරටත් විස්තාරනය කරයි. ඔහු මාක්ස්ට මතු කියැවෙන පරිදි චෝදනා කරයි.
ඔහු (මාක්ස්), හෙගලියානු උරුමයේ වැදගත් අංශයකට වැරදි ලෙස අත ගැසීය. ඔහු ශ්‍රමයේ නිෂ්පාදිතයට කම්කරුවාට ඇති අයිතිය අඩංගු කර ගත්, හෙගල්ගේ පෞද්ගලික දේපොල පිලිබඳ සංකල්පය, අතිරික්ත වටිනාකම නමැති මතිය හා කොමියුනිස්ට්වාදය යටතේ පෞද්ගලික දේපොල නිශේධනය වීම යන්නෙන් විස්ථාපනය කලේ ය. මෙහි අර්ථය වූයේ, මාක්ස්ගේ පරමාදර්ශී සමාජය රාජ්‍යයකින් පමනක් නොව, තව දුරටත් පුද්ගලික නිදහස තහවුරු කිරීමටත් ආධිපත්‍යධාරී ප්‍රභූ තන්ත්‍රය විසින් අත්තනෝමතිකව පාලනය කරනු ලැබීම වැලැක්වීමටත් අවශ්‍ය, සිවිල් සමාජීය ආයතන බොහොමයකින් ද තොර වූ බවය.9
Hegel and Marx After the Fall of Communism (කොමියුනිස්ට්වාදයේ බිඳ වැටීමෙන් පසු හෙගල් සහ මාක්ස්) නම් තවත් කෘතියක් තුල දී, හෙගල්-මාක්ස් සම්බන්ධය පිලිබඳව මනාව ස්ථාපිත මාක්සියානු සංකල්පය පිලිබඳ මැක්ග්‍රෙගර්ගේ විවේචනයේ සමාජ දේශපාලනික සාරය වඩාත් පැහැදිලිව ඉස්මත්තට එයි:
පෞද්ගලික දේපොල සංකල්පය, හෙගල් හා මාක්ස් අතර සම්බන්ධයේ විවාදාත්මක කේන්ද්‍ර ස්ථානය සකස් කරයි.... පුද්ගලික දේපොල සංස්ථාව ආරක්ෂා කිරීමට හෙගල් කැපවූ අතර මාක්ස් අවධාරනය කලේ, එය පෙරලා දැමීම යි. ...ධනේශ්වර දේපොල පිලිබඳ මාක්ස්ගේ විවේචනය සමග, හෙගල් ද එකඟ වනු ඇතැයි මම අදහස් කරමි. එහෙත්, හෙගල් මෙන් දේපොල අයිතියේ ධනාත්මක පාර්ශ්වය කෙරෙහි සංවේදී වීමට මාක්ස් අසමත් විය: ඒ වෙනුවට, ඔහු යෝජනා කලේ, නිෂ්පාදන මාධ්‍යයන්හි පොදු අයිතිය සඳහා දේපොල සබඳතා අහෝසි කිරීමටයි.10
මැක්ග්‍රෙගර්ට අනුව, මාක්ස්ගේ විප්ලවීය සමාජවාදී අභිලාෂයන්ට බුද්ධිමය අභිනිවේෂයක් සඳහා වූ ස්වශක්ත විකල්පයක්, හෙගල්ගේ දේශපාලන න්‍යාය මගින් සම්පාදනය කෙරේ. එනම් සාඩම්බර හා ජනහිතකාමී නිලධරයක් විසින්, සාරගර්භ සමාජ වෙලඳපොල පද්ධතියක් මෙහෙයවනු ලබන, ලිබරල් සුභසාධන රාජ්‍යය යලි පනගන්වා ගැනීම යි.
මහාචාර්ය වෝරන් බ්‍රෙක්මන්ගේ Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory (මාක්ස්, තරුන හෙගල්වාදීන් හා රැඩිකල් සමාජ න්‍යායේ සම්භවයන්) නමැති කෘතිය ද මීට සමාන ආකාරයකට තර්ක කරයි. මොහු කියා සිටින්නේ, සෝවියට් සංගමයේ ද එයට අනුබද්ධව තිබූ නැගෙනහිර යුරෝපීය තන්ත්‍රයන්ගේ ද බිඳ වැටීමේ ප්‍රතිඵලය වී ඇත්තේ, ධනවාදයට හා ධනේශ්වර “සිවිල් සමාජයට” මාක්ස් දැක්වූ අශමනීය විරුද්ධත්වය, විද්වත් සමාජ න්‍යායවේදීන් අතර අපකීර්තියට පත් වූ බවයි.
එකඟත්වයට පත්වන තනි ප්‍රධාන ක්ෂේත්‍රය වන්නේ, සිවිල් සමාජ පිලිබඳ සංකල්පය පරිපූර්නව බැහැර කිරීමේ කාල් මාක්ස්ගේ ආස්ථානය, සංකීර්න සමාජයන් තුල ප්‍රජාතාන්ත්‍රික ජීවිතය වර්ධනය කිරීමට ප්‍රමානවත් නොවන බවයි යන්නය. මෙහිලා නව්‍ය වන්නේ, මෙම අන්තර්ඥානය නොව ඒ පිලිබඳ පොදු සම්මුතිය ය. සමාජවාදය පිලිබඳ යම් අදහසකට සහානුභූතී වූ, ධනවාදය පිලිබඳ මාක්ස්වාදී විවේචනයක කොටස්කරුවන් ලෙස රැඳී සිටින හෝ, අවම වසයෙන්, “මාක්ස්වාදයේ නිශ්චිත පරමාදර්ශයකින් ආවේශය ලබන්න” යයි කියන ජැක් ඩෙරිඩා වැනි අය පවා, සිවිල් සමාජය පිලිබඳ මාක්ස්ගේ විවේචනයේ අඩු ලුහුඬුකම් විවෘතව පිලිගනිති.11
තවදුරටත් බ්‍රෙක්මන් කියන්නේ
වර්තමාන විවාදය, මාක්ස්වාදයෙන් ඔබ්බට යාම අවශ්‍යය යන්න පිලිගන්නේ නම්, එහි ප්‍රධාන විලක්ෂනීය පියවරක් වී ඇත්තේ, ආවේෂය හා න්‍යායික මාර්ගෝපදේශනය සඳහා මාක්ස්ට පෙර සමය වෙත ඇස් යොමු කිරීම යි.
(පූර්ව) මාක්සියානු සමාජ න්‍යාය කෙරෙහි ඇති මෙම පශ්චාත්-මාක්ස්වාදී උනන්දුව විසින්, තරුන මාක්ස් විජයග්‍රාහීව අතික්‍රමනය කලේ යයි කියා සිටි ශ්‍රේෂ්ට චින්තකයා වූ හෙගල්ගේ අපේක්ෂාවන් හා අදාලත්වය අර්ථභාරී ලෙස උද්දීපනය කරනු ලැබ ඇත.12
එහි අභිප්‍රේරනය, දේශපාලනිකව හා බුද්ධිමය වසයෙන් ඉහත දැක්වුනු තරම්මැ සැක කටයුතු නොවේ නම්, හෙගල් පිලිබඳ උනන්දුව යලි පනගැන්වී ඒම නිශ්චිතව ම යහපත් වර්ධනයකි. එහෙත්, යුරෝපයේ සිදු වූ යෝධ සමාජ-ආර්ථික පරිවර්තනයන්ගෙන් මෙන් ම, 1831 දී හෙගල්ගේ මරනයෙන් පසුව ඇති වූ තීරනාත්මක විiාත්මක ප්‍රගමනයන් තුලින් ඓතිහාසිකව පැන නැගුනු, මාක්ස් හා එංගල්ස් විසින් පසුකාලීනව ඇති කරන ලද බුද්ධිමය වර්ධනය පිලිබඳව සඳහන් නොකර (හෝ වැරදි අර්ථ කථනයකින්), හෙගල් හෝ 1840ට පෙර ජර්මානු සම්භාව්‍ය විඥානවාදී ලෝකයේ වෙනත් ප්‍රධාන පුද්ගලයෙකු මත පදනම් ව සමාජ හා දේශපාලන න්‍යායක් වර්ධනය කිරීමට දරන ප්‍රයත්නය වනාහි, න්‍යායික හා බුද්ධිමය වසයෙන් ප්‍රධාන පසු පියවරක් නියෝජනය කරන අතර එවැන්නකට සේවය කල හැක්කේ ප්‍රතිගාමී දේශපාලන අරමුනුවලට ම පමනි.
රොක්මෝර් එංගල්ස්ට දොස් පවරයි
ඉහත උපුටා දක්වන ලද කෘතීන් මෙන්ම රොක්මෝර්ගේ කෘතිය ද, රැඩිකල් සමාජ පරිවර්තනයක් සඳහා නව න්‍යාය පත්‍රයක් සොයා ගැනීම, මාක්ස්වාදයේ න්‍යායික බලපෑම නිෂ්ප්‍රභ කිරීම මගින් කල යුතුව ඇතැයි යෝජනා කරයි. එහෙත්, රොක්මෝර්ගේ ප්‍රවිෂ්ටය, අනෙක්වාට වඩා තරමක් වෙනස් ය. අනෙකුත් කෘතීන්, හෙගල්ව මාක්ස්ගේ ග්‍රහනයෙන් මුදා ගත යුතු යයි යෝජනා කරන අතර රොක්මෝර්, තර්ක කරන්නේ මාක්ස්වාදයේ දෘෂ්ටිවාදාත්මක සිරබන්ධනයන්ගෙන් නිදහස් කර ගත යුතුව ඇත්තේ මාක්ස්ම බවය. සැබෑ මාක්ස්, භක්තිමත් හෙගලියානු විඥානවාදියෙකු වූ බව, රොක්මෝර් නිවේදනය කරයි. මාක්ස් භෞතිකවාදියෙක් වූ බවට සාර්වත්‍රිකවම පාහේ පවත්නා පිලිගැනීම වනාහි, රොක්මෝර්ගේ තර්කයට අනුව නම්, අන් කිසිවක් නොව, බැරෑරුම් න්‍යායික කාර්යභාරයක් උදෙසා අත්‍යාවශ්‍ය විශ්වවිiාල පුහුනුව නොමැති හෙයින් දාර්ශනික අඟුටු මිට්ටෙකු වූ, ෆෙඞ්රික් එංගල්ස් නමැත්තා විසින්, මාක්ස්ගේ සැබෑ චින්තනයේ අඩංගු සමස්ත හෙගලියානු සුක්ෂමතා ඉවත්කර, මාක්ස්වාදය යනුවෙන් හැඳින්වෙන, දෘෂ්ටිවාදාත්මක මුර්ගත්වය නිර්මානය කිරීම මගින් කරන ලද විකට රූපී මුසාකරනයක හා වංචාකාරී අපරාධයක විපාකය යි!
රොක්මෝර්ට අනුව:
එංගල්ස්ගෙන් නිෂ්පන්න වන මාක්ස්වාදය වනාහි, හෙගල් බැහැරකල මාක්ස් කෙනෙකු පිලිබඳ දෘෂ්ටියක් නිර්නය කිරීම වෙනුවෙන්, හෙගල්ගේ සිට මාක්ස් දක්වා වූ සබඳතාව පිලිබඳ, එය (එම මාක්ස්වාදය) විසින් ම කරනු ලැබ ඇති අර්ථකථනය මත අනුභ්‍රමනයවන්නකි. මාක්ස් පිලිබඳ මාක්ස්වාදී දෘෂ්ටිය, හරයෙන්ම සාවi බවත් එය, ඔහුගේ (මාක්ස්ගේ) දාර්ශනික ප්‍රතිපදානය ද ඇතුලත් මාක්ස්ගේ ආස්ථානය පිලිබඳ වඩා හොඳ දැක්මකට බාධා කරන බවත් මගේ විශ්වාසය යි. මාක්ස් ‘යලි ප්‍රකෘතිමත් කර ගැනීම’ සඳහා හැකිතාක් දුරට අප ඔහුව මාක්ස්වාදයෙන්, එහෙයින් ප්‍රථම මාක්ස්වාදියා වූ එංගල්ස්ගෙන්, මුදා ගැනීම අවශ්‍යයයි මම තර්ක කරන්නෙමි.13
එංගල්ස් හා මාක්ස් අතර වෙනස්කම් පැවතුනු බවට තර්ක කරන ප්‍රථමයා රොක්මෝර් නොවේ. ස්ටැනිස්ලව් බ්‍රොසොසොව්ස්කි, ජෝර්ජ් ලුකෑෂ්, ලුෂියෝ කොලේටි, ෂෝන් හයිපොලයිට්, ජෝර්ජ් ලිඞ්හයිම්, ෆ්‍රැන්ක් ෆර්ට් ගුරුකුලයේ විවිධ නියෝජිතයන් හා, ඉතා මෑතක දී ලෙසෙක් කොලකොව්ස්කි වැනි නානාවිධ ලේඛකයන් විසින්, විවිධ කාලවකවානුවලදී මෙම අදහස ඉදිරිපත් කර ඇත. මාක්ස් මිය ගොස් වසර 12කට පසුව ද එංගල්ස් ජීවත්ව සිටියේ ය යන හුදු කාරනය ම, පසු රැකුන තැනැත්තේ, තම අභාවප්‍රාප්ත සහකරුවාගේ දෘෂ්ටීන් තුලට, තමාගේම අදහස ආදේශ කිරීම සඳහා, ඔහුගේ ලේඛන බූදලයේ පොල්මඃකාරයා ලෙස තමන්ට පැවති තැන ගසා කෑවේ යයි කරන අභ්‍යර්තනයට ප්‍රමානවත් වී ඇත. මාක්ස්ගේ හා එංගල්ස්ගේ දෘෂ්ටීන් අතර පවත්නේ යයි කියනු ලබන වෙනස්කම්, වර්තමානය වන විට දේව පුරානයක තත්වයට පත්ව ඇත. ඉහත සඳහන් ලේඛකයන් විසින් ඉදිරිපත් කොට ඇති ප්‍රකාශ එකක්වත්, බැරෑරුම් විශ්ලේශනයකට තරම් නොවන අතර, ලුකාෂ් මෙම ගැටලුව පිලිබඳ තම ආස්ථානය පසුව වෙනස් කරගත්තේය.
රොක්මෝර්ගේ ප්‍රවාදය අලුත් එකක් නොවේ. මෙම කෘතිය පුරාම පැතිරී ඇති නොසැලකිලිමත් කමේ හා නරුමත්වයේ පොදු තානය, සිය නෛසර්ගික ප්‍රකාශනය ලබාගත්තේ, මාක්ස් හා එංගල්ස්ගේ ජීවිතකාලීන සහකාරිත්වයේ පදනම මත, ඔවුන් දෙදෙනා පොදු දාර්ශනික හා න්‍යායික දෘෂ්ටියක පිහිටා සිටියේ යයි පිලිගන්නා අයට ‘පිලිතුරු දීමට’ රොක්මෝර් දරන ප්‍රයත්නය තුල ය.
මාක්ස් හා එංගල්ස් එක් පොදු දෘෂ්ටියක සහ-කතුවරුන්වූ බව විශ්වාස කිරීමට ප්‍රධාන හේතුව පවත්නේ, පලමුවැන්නා දෙවැන්නා සමග පැවති සමීප සන්ථවය තුල ය. මෙය හරියට, දිගටම එකට එල්බී සිටිනා පුද්ගලයන් සිතනවා ඇත්තේ ද එකම ආකාරයකට යයි නිගමනය කිරීමට තරමක් සමානය යි.14 රොක්මෝර් ලියයි.
“එකට එල්බී සිටීම”? මෙය වනාහි, ඩියුක්විස්නේ විශ්වවිiාලයේ දර්ශනවිiා අංශයේ තම සගයන් සමග මහාචාර්ය රොක්මෝර් කටයුතු කරන ආකාරය පිලිබඳව නම්, ඉතා හොඳ විග්‍රහයක් විය හැකි ය. එහෙත් මාක්ස් හා එංගල්ස් අතර පැවති සබඳතාව පිලිබඳව විස්තර කිරීමට නම්, මෙය කිසිසේත්ම උචිත ක්‍රමයක් නොවේ. ඔවුන් දෙදෙනා අතර පැවති සමීප බුද්ධිමය හා දේශපාලනික සහක්‍රියාකාරිත්වය, 1844 සිට මාක්ස්ගේ මරනය සිදු වූ 1883 දක්වා, වසර 39ක් පුරා විහිද තිබේ. එම කාලය තුල, ලිපි හුවමාරු කරගැනීම හෝ පුද්ගලික හමුවීම් මගින්, මොවුහු එකිනෙකා සමග සෘජු සබඳතා දෛනිකව ම යයි කිවහැකි තරමට ම පවත්වා ගත්හ.
මාක්ස් එංගල්ස් සංගෘහිත කෘතිවල වර්තමාන සංස්කරනයෙන් වෙලුම් 10ක් ම (මේ සෑම එකක්ම පිටු 500-600 අතර ප්‍රමානයකින් යුක්ත වේ), දෙදෙනා අතර ලිපි හුවමාරු සඳහා වෙන් වී ඇත. දශක හතරක් පුරා පැවති මෙම අත්‍යසාමාන්‍ය මිනිසුන් දෙදෙනාගේ බුද්ධිමය වර්ධනය හා අන්තර් ක්‍රියාකාරිත්වය තේරුම් ගැනීමට ඉඩ සලසන මෙම ලිපි, යමෙකුට ඉතිහාසය තුල අසමසමවූ දාර්ශනික සහයෝගීතාවයේ, සදාචාරාත්මක ඥාතිත්වයේ හා පුද්ගලික මිත්‍රත්වයේ පරිමාව පිලිබඳව සාක්ෂ්‍ය දරයි. න්‍යායික, දේශපාලනික හෝ පුද්ගලික කරුනු පිලිබඳව, මොවුන් අතර නොඑකඟතාවන් මතුවූ සෑම අවස්ථාවක්ම පිලිබඳ, ලේඛන ගත වාර්තාවක් පවතී.
මාක්ස්වාදයේ තීරනාත්මක දාර්ශනික මූලාරම්භයන්ගේ කෘති තුල, විශේෂයෙන්ම, ඉතිහාසය පිලිබඳ භෞතිකවාදී සංකල්පය ප්‍රථම වරට සවිස්තරාත්මකව විස්තාරනය කෙරුනු ජර්මානු දෘෂ්ටිවාදය (The German Ideology) - ඒකාබද්ධ කතෘත්වයට අමතරව, මාක්ස්, තමන් දෙදෙනාගේ පොදු න්‍යායික ලෝක දෘෂ්ටිය විස්තාරනය කිරීමේ දී එංගල්ස් ඉටු කල භූමිකාව පිලිබඳ ලිඛිත විස්තරයක් සම්පාදනය කලේ ය. ජර්මානු විඥානවාදය කෙරෙහි මාක්ස්ගේ නොනස්නා අවනතභාවය ආවරනය, කල දුෂ්ට හෙගල් විරෝධියෙකු ලෙස, එංගල්ස් හුවාදැක්වීමට රොක්මෝර් දරන ප්‍රයත්නය, මාක්ස් විසින්ම, 1859 දී A Critique of Political Economy (දේශපාලන අර්ථ ශාස්ත්‍රයට විවේචනයක්) නම් කෘතියට ලියූ හැඳින්වීම තුල, මේ කාරනය අරභයාම කියා ඇති දෙයින් පුපුරුවා හරිනු ලබයි.
ෆෙඞ්රික් එංගල්ස්, ආර්ථික ප්‍රවර්ගයන් විවේචනය පිලිබඳ තම දීප්තිමත් රචනය Deutsch-Französische Jahrbücher , ජර්මානු-ප්‍රන්ස වාර්ෂික ලිපි තුල) ප්‍රකාශයට පත් කල තැන් පටන්, මා ඔහු සමග අඛන්ඩ අදහස් හුවමාරු කර ගැනීමක යෙදී සිටි අතර, ඔහු ද මා පැමිනි නිගමනවලට ම, වෙනත් මාර්ගයකින් පැමිනියේ ය. ඔහුගේ (Condition of the Working Class in England, (එංගලන්තයේ කම්කරු පන්තියේ තත්වය) සසඳන්න. තවද, 1845 වසන්තයේ දී, ඔහු ද බ්‍රසල්ස්හි වාසය කිරීමට පැමිනි කල, ඇත්ත වසයෙන්ම, අපගේම පැරනි දාර්ශනික හෘදය සාක්ෂිය සමග ගනුදෙනු බේරාගැනීම සඳහා, ජර්මානු දර්ශනවාදයේ දෘෂ්ටියට එරෙහිව අපගේ සංකල්ප පැහැදිලි කිරීමට අපි තීරනය කලෙමු. මෙම අභිප්‍රාය ක්‍රියාවට දමනු ලැබුවේ, පශ්චාත් හෙගලියානු දර්ශනය පිලිබඳ විවේචනයක රූපාකාරයෙනි. වෙනස් වූ තත්වයන් යටතේ මුද්‍රනය කල නොහැකි යයි අපට දැනුම් දෙන අවස්ථාව වනවිට, විශාල ඔක්ටේවෝ වෙලුම් දෙකකින් සමන්විත අත් පිටපත වන ජර්මානු දෘෂ්ටිවාදය වෙස්ට්ෆේලියාහි ප්‍රකාශකයන් වෙත ලඟාවී බොහෝ කල් ගතවී තිබුනි. (ඉන් අප අපේක්ෂා කල) අපගේ ප්‍රධාන අරමුන -- ස්වයං-පැහැදිලිකමය -- කරා අප දෙදෙනාම ලඟා වී තිබුනු හෙයින්, කැමැත්තෙන්ම, මීයන්ගේ ලෑටිගෑම නමැති විවේචනයට එම අත් පිටපත අත්හැර දැමුවෙමු. එම කාලයේ දී, අපගේ දෘෂ්ටීන්හි එක් හෝ තවත් අංශයක් මහජනතාව වෙත ප්‍රකාශයට පත්කල බොහෝ කෘතීන් අතරින්, එංගල්ස් හා මම සහයෝගීව ලියූ කොමියුනිස්ට් පක්ෂයේ ප්‍රකාශනය හා මා විසින් ම ප්‍රකාශයට පත් කල,Speech on the Question of Free Trade (නිදහස් වෙලඳාම පිලිබඳ ගැටලු ගැන දේශනයක්) පමනක් මම සඳහන් කරන්නෙමි. අපගේ සංකල්පයේ කැපී පෙනෙන අංශයන්, ප්‍රථමයෙන් විවාදයක ස්වරූපයෙන් වුවත්, ශාස්ත්‍රීය රූපයකින් සාරාංශගත කරනු ලැබුනේ මාගේ Poverty of Philosophy (දර්ශනවාදයේ දුගීබව) නැමැති කෘතිය තුලයි.15
හුදෙක් එක් ඡේදයක් තුලදී ම, “මා පැමිනි එම නිගමනවලට ම”, “අපගේ සංකල්පය”, “අපගේ පැරනි දාර්ශනික හෘදය සාක්ෂිය”, “අපගේ ප්‍රධාන අරමුන - ස්වයං පැහැදිලිකම”, “අපගේ දෘෂ්ටීන්” සහ අවසාන වසයෙන් “අපගේ සංකල්පයේ කැපී පෙනෙන අංශ” යනුවෙන් මාක්ස් විසින් සඳහන් කරනු ලැබීම, ඔහු සහ එංගල්ස් අතර පැවති න්‍යායික එකඟතාවේ ඉතා උසස් මට්ටම පැහැදිලිව තහවුරු කරයි.
විවේචනයට මාක්ස් ලියූ හැඳින්වීම පිලිබඳව රොක්මෝර් සඳහන් කරන නමුත්, ඔහු නොවේ ඉහත දැක්වුන තීරනාත්මක ඡේදය උපුටා දක්වන්නේ. මාක්ස්ගේ ප්‍රකාශනයන් මගින්, තමාගේම ප්‍රවාදය ඛන්ඩනය කෙරෙන අවස්ථාවලදී, රොක්මෝර් නිර්ලජ්ජිත බුද්ධිමය වංචනිකත්වයක් ප්‍රදර්ශනය කරමින්, මාක්ස්ගේ අදාල ප්‍රකාශ නොතකා හරින එකම අවස්ථාව මෙය නො වන බව අපි තහවුරු කරන්නෙමු.
එංගල්ස්ගේ අප්‍රමානවත් අධ්‍යාපනය ගැන රොක්මෝර්
එංගල්ස් අපකීර්තියට පත්කිරීමට දරන තම අනවරත ප්‍රයත්නයේ දී රොක්මෝර්, මාක්ස්ගේ යාවජීව ජීවිතකාලීන සහකරුවා වූ මෙම පුද්ගලයා, මාක්ස් නිරවද්‍ය ලෙස අවබෝධ කර ගැනීමට අවශ්‍ය අධ්‍යාපන මට්ටමින් තොර වී යයි අවධාරනය කර සිටියි. එංගල්ස් යනු, හුදෙක්
“දාර්ශනික සූක්ෂමතාවයන් කෙරෙහි සැලකිල්ලක් නො තිබූ”, හුදු ස්වයංඅධ්‍යාපිතයෙකි...” රොක්මෝර් තම පාඨකයන්ට මෙසේ මතක් කරයි:
“මාක්ස්, දර්ශනය හැදෑරූ අතර ඒ සඳහා විශ්වවිiාලයෙන් පිරිනැමෙන ආචාර්ය උපාධියක් ද දිනා ගත්තේ ය. එහෙත්, එංගල්ස් විශ්වවිiාල උපාධියක් ලැබුවෙක් නොවේ. දාර්ශනික නිපුනතාවය ගැන සඳහන් කිරීම පසෙක තැබූවත්, තමාගේම උසස් ගනයේ දාර්ශනික වැඩ කටයුතු කිරීමට අත්‍යාවශ්‍ය පුහුනුව නොමැත්තෙකු වූ ඔහු, දර්ශනවාදය උගත්තේ එහෙන් මෙහෙන් ය. මාක්ස්ගේ දාර්ශනික සිද්ධාන්ත හා සෘජු දාර්ශනික නිර්මානශීලිත්වය පිලිබඳ, විදග්ධ අවබෝධයක් ද ඔහුට නොතිබුනි. දාර්ශනිකයෙකු ලෙස ඔහු පිලිබඳව කිවයුත්තේ, විෂය පිලිබඳව උනන්දුවක් තිබූ දක්ෂ ආධුනිකයෙකුට වැඩි තැනැත්තෙක් නො වීය යන්නයි.17
විද්වත් මහන්තත්වයේ සහ ගර්ව ප්‍රදර්ශක ස්වයංතෘප්තියේ කෙතරම් නම් අප්‍රසන්න ගැලතීමක් ද! මහාචාර්ය රොක්මෝර්, විද්වත් සහතික පත්‍ර මත පැහැදිලිවම ලොකු බරක් තබන නමුත්, දාර්ශනික චින්තනයේ ඉතිහාසය මත පදනම් ව, බැරෑරුම් දාර්ශනික කාර්යයේ යෙදීමට ඇති කෞශල්‍යය ද විශ්වවිiාලීය දර්ශනවිiා අංශයක සුරක්ෂිත අසුනක් දරා සිටීම තබා විශ්ව විද්‍යාල ආචාර්ය උපාධියක් හිමිකරගෙන සිටීම ද අතර කුමන හෝ සහ සම්බන්ධයක් ඇති බව තහවුරු කිරීම අමාරු වනු ඇත. බැරෑරුම් දාර්ශනිකයකු වීමට සුදුස්සා කවරෙකුදැයි නිගමනය කිරීමට, රොක්මෝර්ගේ ප්‍රමිතීන් පදනම් කර ගනු ලැබුව හොත්, බටහිර චින්තන ඉතිහාසයෙන් ඉවත් කිරීමට සිදු වන්නේ තරමක් සුප්‍රකට නම් අතරින් කිහිපදෙනෙකු පමනක් නම් නොවේ. ස්පිනෝසා හා ඬේකාට්ගේ නම් ද මෙයට ඇතුලත් වේ. කාටීසියානු හේතුවාදයේ ආරම්භකයා පිලිබඳ තම මහඟු නව ජීවන චරිතාපදානයේ දී ඩෙස්මන්ඞ් එම්. ක්ලාර්ක් අපට කියා ඇති පරිදි, “පටු පන්ඩිතමානී ස්වභාවයක් දරන ඬේකාට්ගේ විධිමත් අධ්‍යාපනය, ඔහු අන්තිමේදී අත ගැසූ මානව ඥානය පිලිබඳ අති මූලික ප්‍රතිසංස්කරනයට පදනමක්, සහතිකෙන්ම ඉන් නිර්මානය කෙරුනේ නැත.”18 තවද “ස්වයං අධ්‍යාපිත” යන රොක්මෝර්ගේ යෙදුමෙහි අභිප්‍රාය අපහාසාත්මක වන අතර, එමගින් යමෙකුට පෙනී යනු ඇත්තේ, ඉතිහාසයේ එන බොහෝ ශ්‍රේෂ්ඨ චින්තකයන් හා ලේඛකයන් එම ප්‍රවර්ගයට ඇතුලත් වනු ඇති බවයි.
කෙසේ වුවද, විශේෂයෙන්ම දර්ශනවාදය පිලිබඳව, එංගල්ස්ගේ දැනුමේ පරිමාව හා ගැඹුර සඳහන් නොකලත්, ඔහුගේ බුද්ධිමය අදාලත්වය ගැන රොක්මෝර්ගේ ඉදිරිපත් කිරීම සහමුලින්ම සාවiය. මා අනුමාන කිරීමක අන්තරායට මුහුන දෙමින් වුව ද සඳහන් කල යුත්තේ, මහාචාර්ය රොක්මෝර්ට තමාගේ ආචාර්ය උපාධි අපේක්ෂකයන් අතර කලාතුරකින් අභිමුඛවන තරමේ අධ්‍යාපන මට්ටමකට, එංගල්ස් එල්බර්ෆෙල්ඞ්හි උසස් පාඨශාලාවේ සිය අධ්‍යාපන කටයුතු සම්පූර්න කල කාලය වන විට, එලඹ තිබූ බවයි. 1837 සැප්තැම්බරයේ ඉදිරිපත් කල (මේ වන විට එංගල්ස්ගේ වයස අවුරුදු 17ක් වත් නොවේ.), ඔහුගේ පාසල් වාර්තාවට අනුව, ඔහුගේ ලතින් භාෂා නිපුනත්වය කොතෙක්දැයි කිවහොත්, “දීර්ඝ පාඨවල සම්බන්ධතාව තේරුම් ගැනීම, අදහස්වල ගලායාම ග්‍රහනය කර ගැනීම හා තමන් ඉදිරියේ ඇති පාඨ ග්‍රන්ථය දක්ෂ ලෙස මවු බසට පරිවර්තනය කිරීම පහසුවෙන් කල හැකිවන පරිදි, නම් වසයෙන් සඳහන් කලහොත්, ලිවියස් සහ සිසේරෝ, වර්ජිල් හා හොරේස් වැනි ගද්‍ය හෝ පද්‍ය ලේඛකයන් අනුක්‍රමිකව තේරුම් ගැනීමට ඔහුට කිසිදු අපහසුවක් නොවී ය.” ඔහුගේ ග්‍රීක භාෂා ඥානය පිලිබඳව සඳහන් කරන එම වාර්තාව, “වචන නිර්මානය හා වාක්‍ය සංයෝජනය හා ව්‍යාකරනය පිලිබඳ සතුටුදායක දැනුමක් ඇති, පහසු ග්‍රීක ගi රචකයන් මෙන් ම හෝමර් හා යුරිපිඩීස් ද පිලිබඳ විශේෂඥ නිපුනත්වයක් හා ඔවුන්ගේ කෘති පරිවර්තනය කිරීමේ හැකියාවක් ඇති එංගල්ස්ට, ප්ලතෝනික සංවාදයක අදහස් ගලා යන ආකාරය ග්‍රහනය කර ගැනීමේ හා ඉදිරිපත් කිරීමේ හැකියාව ඇත.” තවද, මෙම පාසල් වාර්තාවේ රචකයා ගනිතය, භෞතික විiාව, හා “දාර්ශනික ප්‍රාරම්භයන්” (philosophical propaeduticජ) පිලිබඳ එංගල්ස්ගේ අවබෝධය, ප්‍රශංසාවට ලක් කරයි.
දර්ශනවාදය පිලිබඳ ක්ෂේත්‍රය තුල, බැරෑරුම් වැඩ කටයුත්තකට අත ගැසීම සඳහා අවශ්‍ය පුහුනුව හෝ නිපුනත්වය එංගල්ස්ට නොතිබුනේ යයි කියාපෑමේ අසව්ව මත රැඳී පවත්නා කෘතියක් වන මෙහි, මාක්ස් ප්‍රථමයෙන් මුන ගැසීමටත් පෙර, එංගල්ස්ට ජර්මානු බුද්ධිජීවී කවයන් තුල ප්‍රමුඛ තැනැත්තෙකු ලෙස ඔහුව තහවුරු කලා වූ, ඔහුගේ ජීවිතයේ මූලික අවධිය තුල වූ සිදු වීම්, එනම් සිදුවීම - එංගල්ස් විසින් ෆෙඞ්රික් ෂෙලිංව ඛන්ඩනය කිරීම - පිලිබඳ කිසිවක් රොක්මෝර් විසින් සඳහන් නො කිරීම සිත් කම්පා කරවයි. රැඩිකල් -ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ශිෂ්‍යයන් අතර හෙගල්වාදයේ බලපෑම ව්‍යර්ථ කිරීම ට, 1841 දී බර්ලිනය වෙත කැඳවනු ලැබූ අවධිය වනවිට වයස්ගත දාර්ශනිකයකු ව සිටි ෂෙලිං, ප්‍රශියාවේ අගනුවරට පැමිනීම ආන්දෝලනයක් ඇති කලේ ය. ප්‍රමුඛ දාර්ශනික සිද්ධියක් ලෙස සලකනු ලැබූ ඔහුගේ දේශනවලට පැමිනි බොහෝ අය අතර, තරුන කියකගාඞ්, බකුනින් හා එංගල්ස් ද වූහ. තම තරුන වියේ දී හෙගල් සමග එක්ව නවාතැන්ගෙන සිටියා වූද, එක් කාලයකදී ඔහු තමන්ගේ සමීපතම මිත්‍රයන්ගෙන් කෙනෙකු හැටියට සැලකුවා වූ ද ෂෙලිං, හෙගල්ගේ වෛෂයික විඥානවාදී පද්ධතිය ප්‍රතික්ෂේප කොට, දාර්ශනික ආත්මීයවාදය හා අහේතුකවාදය දෙසට තියුනු හැරීමක් ගත්තේ ය. එහෙත් ජර්මානු දර්ශනවාදයේ ප්‍රමුඛ පුද්ගලයා ලෙස හෙගල් ඉස්මතු වූ විට, ෂෙලිංගේ පැරනි කීර්තිය යටපත් විය. 1831 දී සිදු වූ හෙගල් ගේ අභාවයෙන් පසුව, පැරනි දාර්ශනිකයාගේ කෘතිවලින් ශිෂ්‍යයන් උකහා ගන්නා විප්ලවීය නිගමනයන්ගෙන් ප්රුසියානු රාජ්‍ය බලධාරීන් නිරන්තර කරදරයට පත් කෙරුනි. රැඩිකල් හෙගලියානු ආභාෂය පැතිරීම වැලැක්වීමේ කර්තව්‍යය ෂෙලිං වෙත පවරා දෙනු ලැබිනි.
හෙගල්වාදයේ කීර්තිය හා උරුමය ආරක්ෂා කිරීමේ අරගලය තුල ඉස්මතු වූ ප්‍රමුඛ චරිතය වූයේ, අන් කිසිවකු නොව, එංගල්ස් ය. 1841 දී එංගල්ස් විසින් ලියන ලද - Schelling and Revelation, ෂෙලිං සහ අනාවරනය, Schelling on Hegel, හෙගල් පිලිබඳව ෂෙලිං සහ Schelling,Philosopher in Christ ෂෙලිං ක්‍රිස්තුස් තුල දාර්ශනිකයා - යන කෘතීන් තුන, හෙගලියානු ආස්ථානයකින් ෂෙලිංව තීරනාත්මක ලෙස ඛන්ඩනය කිරීමක් ලෙස, වාම හෙගල්වාදී ශිෂ්‍යයන් විසින් පිලිගනු ලැබුනි. රොක්මෝර් මෙම කෘති නොතකා හැරීම තුලින් - “එංගල්ස්, දර්ශනය ගැන හෝ හෙගල් පිලිබඳව නිරවi ලෙස දැන නොසිටියේ ය.”20 යන ඔහුගේ ප්‍රකාශයේ විකාර සහගත බව වහාම හෙලිදරව් වේ. එය බුද්ධිමය වංක භාවයකට වඩා කිසිසේත් අඩු නොවේ.
එංගල්ස් නම් “යථානුභූතිවාදියා”
එංගල්ස්, විද්‍යාව මගින් දර්ශනවාදය සම්පූර්නයෙන් ම අවලංගු කරනු ලැබ, එහි මුලුමහත් බුද්ධිමය වලංගුභාවය අහෝසි කරගනු ලැබ තිබුනු බව ඒත්තු ගෙන සිටි “යථානුභූතිවාදියකු” වී යයි රොක්මෝර් නැවත නැවතත් අවධාරනය කරයි.
රොක්මෝර්ට අනුව, එංගල්ස් “හෙගල්ට සලකන්නේ, හෙගල්ගේ දර්ශනවාදය ප්‍රාග්-විiාත්මක අභූතයක් ලෙස ගනිමිනි.”21 අත්‍යන්තයෙන්ම සාහසික වන එවැනි කෲර ව්‍යාජ ප්‍රකාශයන් කියවන කෙනෙකුට හැඟී යනු ඇත්තේ, පවත්නා ප්‍රති මාක්ස්වාදී දේශපාලනික හා බුද්ධිමය ප්‍රතිගාමිත්වයේ පරිසරය තුල, වියත්බවේ සකල පිලිගත් ප්‍රමිතීන් නොකතා හැරීමට තමන්ට නිදහස ඇතැයි රොක්මෝර් විශ්වාස කරන බවකි. කිසියම් සුවිශේෂ ප්‍රකාශයක්, සත්‍ය ද අසත්‍ය ද යන්න හෝ ලිඛිත කෘති හා ඓතිහාසික වාර්තා මත පදනම්ව එය තහවුරු කල හැකි ද යන්න මෙහි දී කිසිදු වැදගත් කමක් නැත්තක් සේ ය. ඔහු පොරබදන්නේ, බුද්ධිමය ප්‍රත්‍යක්ෂභාවය හා න්‍යායික නිරවiභාවය සඳහා නොව, පූර්ව කල්පිත දෘෂ්ටිවාදාත්මක න්‍යාය පත්‍රයක් සපුරාගැනීම පිනිසයි.
එංගල්ස්, “ඔහුගේ සමයේ ජීවත්වූ විශිෂ්ඨතම විශ්වකෝෂී මනස පැවති පුද්ගලයා”22 ලෙස හේගල් ස්මරනීයව විස්තර කල හා හෙගල්ගේ සුධීමත් භාවයට, ප්‍රසංශා කල අවස්ථා උපුටා දක්වමින් පිටු දුසිම් ගනනක් වුව පුරවා ලීම අපහසු නොවේ. එංගල්ස්ගේ හෙගල් ප්‍රසංශනය, එය උච්චතම උද්වේගී ප්‍රකාශනය අත් කරගත්තේ, ලුඞ්විග් ෆොයාබාක් සහ සම්භාව්‍ය ජර්මානු දර්ශනවාදයේ අවසානය නමැති ඔහුගේ විශිෂ්ට පොත් පිංච තුලයි. එහි දී ඔහු, හෙගල් “වර්තමානයේ පවා විශ්මය දනවන ඥාන සම්භාරයක්” ඉදිරිපත් කල “ඔලිම්පියානු සියුස් දෙවියකු” ලෙස හඳුන්වයි.
එම චින්තා සම්භාරයට ඇතුලත් වූ දේ අතර, “මනස පිලිබඳ ප්‍රපංච විiාව, (තර්කශාස්ත්‍රය ස්වභාවධර්මය පිලිබඳ දර්ශනවාදය, මනස පිලිබඳ දර්ශනවාදය, විවිධ ඓතිහාසික උප බෙදුම් මගින් විස්තාරනය කරන ලද මනස පිලිබඳ අධ්‍යයනය) ඉතිහාසය, නීතිය, ආගම පිබලිඳ දර්ශනවාදය, දර්ශනවාදයේ ඉතිහාසය, සෞන්දර්ය විද්‍යාව යන මේ සියලු විවිධ ඓතිහාසික ක්ෂේත්‍රයන්හි වර්ධනයේ මූලික හුයපට සොයා හෙලිපෙහෙලි කිරීමට හේගල් මහත්සේ ප්‍රයත්න දැරුවේ ය. මෙකී ශාස්ත්‍රයන් අතරින් මනස පිලිබඳ ප්‍රපංච විද්‍යාව මනසේ ආරම්භයත් අතීතයත් පිලිබඳ විද්‍යාවන්ට එනම් මනසේ කලල විද්‍යාව හා කාලනීර්න විද්‍යාව (පැරනි ඇටකටු පරීක්ෂා කිරීම මගින්) සමාන්තරයක් යැයි කිව හැකි ය. මනසේ අතීතය, පුද්ගල විඤ්ඤානය විවිධ අවස්ථා තුලින් විකාශනය වීමේ ඓතිහාසික ගමන් මාර්ගයේ දී මිනිසාගේ විඤ්ඤානය විසින් පසු කර ගෙන ආ අවධීන් සැකෙවින් ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීම තුලින් ප්‍රකාශිත වෙයි.) හේගල් නිර්මානාත්මක සුබුද්ධිමතෙකු පමනක් නොව, විශ්වකෝෂයක් වැනි පඬිවරයෙක් ද විය. එහෙයින් ඔහු සෑම ක්ෂේත්‍රයක් තුල ම නව යුගයකට මුල පුරන ක්‍රියා කලාපයක් ඉටු කෙලේ ය. “පද්ධතියේ” අවශ්‍යතාවන් නිසා, බොහෝ විට ඔහුට දුක සේ ගැට ගැසූ ප්‍රකාශයන් නිර්මානය කිරීමට සිදු වූ බව ඒ ප්‍රකාශයන්ගෙන් ම පැහැදිලි වේ. ඔහු අභියස අඟුටුමිට්ටන් බඳු විරුද්ධවාදීහු ඒ ප්‍රකාශයන් ගැන අද ද මහත් සේ ඝෝෂා කරති. එහෙත් මේ ප්‍රකාශ වනාහි, ඔහුගේ කෘතියෙහි හුදු රාමුව හා පලංචිය යි. අනවශ්‍ය ලෙස එතැන රස්තියාදු නො වී, දැවැන්ත ගොඩනැගිල්ලේ අභ්‍යන්තරය කරා නොනැවතී ඉදිරියට ගිය හොත්, අසංඛ්‍ය වූ නිධානයෝ හමු වෙති. ඒවායේ අගය අද ද නොනැසී පවතී. . 23
මෙය ද, ගිනිය නොහැකි තරම් වන එංගල්ස්ගේ කර්තෘත්වයෙන් යුත් තවත් උද්ධෘතයන් ද පවත්නා තතු තුල, හෙගල්ගේ වැඩ කටයුතු “ප්‍රාග්-විiාත්මක විකාරයක්” ලෙස එංගල්ස් බැහැර කලේය යි ප්‍රකාශ කිරීම සඳහා රොක්මෝර්ට අවසර ලැබී ඇත්තේ කෙසේ ද? ඔහුගේ මෙම කඨෝර මුසාකරනයන් මගින්, සිය සංස්කාරකවරුන් හෝ කාර්ය සාධනය පවත්වාගෙන යන විද්වත් ප්‍රජාව අතර මෙ මගින් තැවුලක් ඇති නො කරන්නේ යයි රොක්මෝර් උපකල්පනය කරනු ලබනවා විය යුතු ය. මාක්ස්වාදය ගැන ලියැවෙන කෘතිවල ශාස්ත්‍රීය දෘඪතරභාවයක් අපේක්ෂා නොකරනවාක් මෙන් ය. මොවුන් අතර පවත්නා ආදර්ශ පාඨය වන්නේ, “ඕනෑ ම දෙයක් ඔට්ටු ය” යන්න යි.
දර්ශනවාදය සහ විද්‍යාව අතර සබඳතාව ගැන එංගල්ස්
එංගල්ස් වනාහි, විiවේ වර්ධනය විසින් දර්ශනවාදය අනවශ්‍ය බවට පත් කර තිබේ ය යන්න දරා සිටි යථානුභූතිවාදියෙකු වීය යන, රොක්මෝර්ගේ අවධාරනයේ සාවiභාවය ද ඊට නොඅඩු ය. ඇත්ත වසයෙන්ම, එංගල්ස් ලියා තැබුවේ ඊට මුලුමනින්ම ප්‍රතිවිරුද්ධ දෙයකි. දර්ශනවාදයේ වර්ධනය තුල ප්‍රකාශනය අත්පත් කර ගන්නා මානව චින්තන සංකල්පයන්හි ඉතිහාසය පිලිබඳ බැරෑරුම් දැනුමක් නොමැති වීම මගින්, අතිශයින්ම දීප්තිමත් ස්වභාව විiාඥයන්ගේ වැඩ කටයුතු පවා සීමාවන බවට එංගල්ස් නිරන්තරයෙන් අනතුරු ඇඟවී ය. ආනුභවික පර්යේශනයක ප්‍රතිඵල නිවැරදිව අර්ථකථනය කරගැනීම සඳහා, අත්‍යාවශ්‍ය සංකල්පමය චින්තන “කලාව” අත්කර ගත හැක්කේ, දර්ශනවාදයේ ඉතිහාසය පිලිබඳව කරන වෙහෙසකර අධ්‍යයනයක් තුලින් පමනක් බව, එංගල්ස් අවධාරනය කලේය. එක් වැදගත් ඡේදයක එංගල්ස් ලියූ පරිදි:
ආනුභවික ස්වභාව විiාව, ඥානනය සඳහා කොතරම් නම් දැවැන්ත සාධනීය ද්‍රව්‍යමය දත්ත සම්භාරයක් සංගෘහිත කර ගෙන ඇත්දැයි කිව හොත්, සෑම වෙන් වෙන් විමර්ශන ක්ෂේත්‍රයක් තුල ම, ක්‍රමවත්ව හා අභ්‍යන්තර අන්තර් සබඳතාවලට අනුකූල වන පරිදි ඒවා වර්ග කිරීම පරම විධානයක් බවට පත්ව තිබේ. ඥානයේ විවිධ වූ අංශයන්, එකිනෙක සමග නිරවද්‍ය සම්බන්ධතාවයකට පැමිනවීම ද එවැනි ම විධානයක් බවට පත්වෙමින් තිබේ. කෙසේ වුවද, එසේ කිරීමේ දී ස්වභාව විiාව, න්‍යායේ ක්ෂේත්‍රයට ප්‍රවිෂ්ට වන අතර මෙහිදී නම් යථානුභූතවාදයේ විධික්‍රම වැඩ කරනු නැත. එයට ආධාරක විය හැක්කේ, න්‍යායික චින්තනයට ම පමනි. එහෙත් න්‍යායික චින්තනය සහජ ගුනයක් වන්නේ, එම චින්තනය ස්වභාවික ශක්‍යතාවය ලෙස ගැනීමෙන් පමනි. එම ස්වභාවික ශක්‍යතාවය වර්ධනය කල යුතු ය. දියුනු කල යුතු ය. එය එසේ වර්ධනය කරගත හැකි එකම මාර්ගය වන්නේ පූර්වප්‍රාප්ත දර්ශනවාදයන් අධ්‍යයනය කිරීම මගින් මිස අන් ලෙසකින් නො වේ.24
දර්ශනවාදයේ අදාලත්වය පිලිබඳ එංගල්ස්ගේ සංකල්පනය, රොක්මෝර් ඔහුට ආරෝපනය කිරීමට තැත් කරන දෙයෙහි පරිපූර්න ප්‍රතිවිරුද්ධය බව තහවුරු කරන, එංගල්ස්ගේ තවත් ඡේදයක් මෙහි දී උපුටා දැක්වීමෙන් වැලකීමට මා අසමත් ය.
දර්ශනවාදය නොතකා හැරීම හෝ හෙලා දැකීම මගින් තමන්ට දර්ශනවාදයෙන් ගැලවී ගත හැකි යයි ස්වභාවික විiාඥයෝ විශ්වාස කරති. එහෙත්, චින්තනයෙන් තොරව ඉදිරියට යාමට ඔවුන්ට කිසි සේත් ම නොහැකි වන අතර චින්තනය සඳහා චින්තනයේ නිර්නයන් ග්‍රහනය කර ගැනීම අවශ්‍යවේ. එහෙත්, ඔවුන් ප්‍රත්‍යවේක්ෂනයකින් තොරව ම චින්තන ප්‍රවර්ග අල්ලා ගන්නේ එක්කෝ, බොහෝ කලකට පෙර ම අභාවයට පත් දර්ශනයන්ගේ නටබුන්වල ආධිපත්‍යයට යටත්, ඊනියා උගතුන්ගේ පොදු විඥානයෙනි. නැතහොත්, විශ්වවිiාලය තුල අනිවාර්යයෙන්ම ඇසීමට නියමිත කැබැලිති වූ පමනක් නොව, විවිධාකාර වූද පොදුවේ නරකම වූද, ගුරුකුලවලට අයත් පුද්ගලයන්ගේ මතාන්තර ජංජාලයකිනි, එසේත් නැත හොත්, සියලු වර්ගවල දාර්ශනික කෘතීන් අවිවේචනාත්මකව හා අපිලිවෙලට කියවීමෙනි. එහෙයින්, ඔවුහු නොඅඩුවම දර්ශනවාදයට බන්ධනගතව පවතින්නාහ. එහෙත් අවාසනාව නම්, ඔවුන් බොහෝ දෙනෙක් බැඳී සිටින්නේ නරකම දර්ශනවාදයට ය; එමතු ද නොව, දර්ශනවාදය වැඩියෙන්ම අපයෝජනය කරනුයේ, හරියට ම නරකම දර්ශනවාදයන්හි වඩාත්ම ග්‍රාම්‍යකරනය වූ නෂ්ඨාවශේෂයන්ගේ වහලුන් බවට පත්වූ මිනිසුන් ය.25
එතරම්මැ පැහැදිලිව පෙනෙන දෑ එංගල්ස්ගේ ලේඛනයන්හි මේසා පරිමාන පෘථුල වාර්තාවක් තිබිය දී, එතරම් ම දිදුලන ලෙස සාවiවූ ලිඛිත ප්‍රකාශයන් කිරීමට රොක්මෝර්ට හැකිවූයේ කෙසේ දැයි පාඨකයා දැන් තමාගෙන්ම අසාගනු ඇත. පිලිතුරනම්, “ඕනෑම දෙයක් ඔට්ටුයි කියන, වෘත්තීය විද්වත් ප්‍රතිමාක්ස්වාදයේ ලෝකයට, සාදරයෙන් පිලිගනිමු!” යන්නයි.
රොක්මෝර් තම අවධානය මාක්ස් වෙත යොමු කරනවාත් සමග, ඔහු එංගල්ස්ට එල්ල කරන ප්‍රහාරයේ අරමුන විනිවිද පෙනී යයි. තම යාවජීව මිත්‍රයා හා සහෝදරයා වූ තැනැත්තාගේ සංකල්පයන් මුසාකරනය හා විකෘතකරනය කොට, “මාක්ස්වාදය” නමින් හැඳින්වෙන්නා වූ දෙයක් නිර්මානය කලේ දාර්ශනික අඥානයෙකු වූ එංගල්ස් යයි ප්‍රකාශ කිරීම මගින්, රොක්මෝර්, “අලුත්” - එනම්, මාක්ස්ගේ මරනින් පසු එංගල්ස් විසින් මවාපාන ලද්දදේ යයි උපකල්පනය කර ගත් භෞතිකවාදී “වෘත්තාන්තයෙන්” (පශ්චාත් නූතනවාදී හඩුබස යොදා ගන්නේ නම්) තොර මාක්ස් කෙනෙකු, කඩතිරහැර ඉදිරිපත් කිරීමට තමාට නිදහස ඇතැයි, හඟියි. රොක්මෝර් මේ අනුව, එංගල්ස්ගේ ද “මාක්ස්වාදීන්” පරම්පරා ගනනාවක ද අභ්‍යර්ථනයන්ට ප්‍රතිවිරුද්ධව, සැබෑ මාක්ස්ට හෙගල්ගේ දාර්ශනික දෘෂ්ටිය සමග සැලකිය යුතු නොඑකඟතාවන් නො පැවති බවක් තහවුරු කරන්නට තතනයි. රොක්මෝර් මෙසේ කියයි;
මාක්ස් හා හේගල් අතර, නැතහොත් මාක්ස් හා දර්ශනවාදය අතර, එසේත් නැතහොත් දර්ශනවාදය හා විද්‍යාව අතර විභේදනයන් පවතීයයි පලවන, දේශපාලනිකව ප්‍රේරිත වූ අභ්‍යර්ථනයන්ගෙන් ඔබ්බට යාම අත්‍යවශ්‍යය; මන්දයත්, අවසාන විග්‍රහයේ දී මාක්ස් හුදු දර්ශනවාදියෙක්, එනම් ජර්මානු දර්ශනවාදියෙක්, පමනක් නොව ජර්මානු හෙගල්වාදියෙක් ද වන්නේ ය යන අරුතින් මාක්ස්, ජර්මානු විඤ්ඤානවාදී දර්ශනවාදියෙක් වී යයි යමෙකුට දැකගත හැකි වන්නේ, එම මාර්ගයෙන් පමනක් වන නිසා ය.”26
රොක්මෝර් කරලියට බැස සියල්ල නිවැරදි කිරීමට පෙර, “මාක්ස්වාදීන්” විසින් විඤ්ඤානවාදයට සැබෑ මාක්ස් දැක් වූ පක්ෂපාතිත්වය ප්‍රතික්ෂේප කොට වසං කර දමනු ලැබ තිබුනු බව, අප දිරවාගත යුතුව ඇත. රොක්මෝර් තව දුරටත් කියා සිටින්නේ, “ඔවුන් (එනම් මාක්ස්වාදීන් - පරිවර්තක) මාක්ස්ට භෞතිකවාදී හා ප්‍රතිහේගලියානුවාදී ආස්ථානයන් ආරෝපනය කිරීම වනාහී, බොහෝදුරට දාර්ශනික කටයුතු පිලිබඳව ඔවුන්ගේ ම න්‍යායික නො හැකියාවේ ප්‍රතිඵලයකි.” “එංගල්ස් දර්ශනවාදය ගැන වත් හේගල් පිලිබඳව වත් එතරම් හොඳින් දැන නො සිටියේ ය”යි රොක්මෝර් ලියයි. “එංගල්ස්ගෙන් පසුව, හේගල් පිලිබඳව කුසලතා පූර්න දැනුමක් තිබුනේ ලෙනින් ද ඇතුලු මාක්ස්වාදීන් කිහිප දෙනකුට පමනි. හේගල් පිලිබඳ මාක්ස්වාදී අවතක්සේරුව, මගින් මාක්ස්ගේ ආස්ථානය සඳහා හේගල් දරන අර්ථභාරය පිලිබඳ දැනුවත් බව අකාමකා දැමීය...”27
“හේගල් පිලිබඳව බැරෑරුම් අධ්‍යයනයක නිරත වී ඇත්තේ ලෙනින් ද ඇතුලු මාක්ස්වාදීන් අතලොස්සකි”යි යන ඔහුගේ ප්‍රකාශය ද මුග්ධ එකකැයි බැහැර කල හැකිය. මෙහිලා ද රොක්මෝර් පදනම්වී ගන්නේ, නරුමත්වයේ හා උදාසීනත්වයේ ගිලී සිටින ශාස්ත්‍රාලගත තට්ටුව තුල ප්‍රජාවකගේ, බුද්ධිමය අනුගතවීම මතය. අඩු වශයෙන්, තමා ක්‍රියාකාරීව සිටින ශාස්ත්‍රාලික කවරෙකු හෝ, කිසිදු ම පදනමක් හෝ නොමැති දෑ ඇදබෑම ගැන, තමන්ගෙන් ප්‍රශ්න නොකරන බව හේ දනී. “රුසියානු මාක්ස්වාදයේ පියා”වූ, ජී.බී. ප්ලෙකානොව්ගේ ලේඛන සමාලෝචනය කිරීමට රොක්මෝර් කවදා හෝ කරදර වී ඇති ද? ප්ලෙකානොව්ගේ දාර්ශනික සංකල්ප සමග එකඟ නො වන අයෙකුට වුවත්, හේගල් පිලිබඳව ඔහුට තිබූනු පරිචය ප්‍රගාඪ පාරප්‍රාප්තියකට වඩා අඩු එකකැයි සද්භාවයෙන් නම් කිව නො හැකිය. Conspectus on Hegel’s Science of Logic (හේගල්ගේ තර්ක විද්‍යාව පිලිබඳ පොදු සමාලෝචනයක්) යන ලෙනින්ගේ කෘතිය පිලිබඳව රොක්මෝර් දන්නේම නැතිද? 1914-15 සමයේ දී ලියන ලද, ලෙනින්ගේ “දාර්ශනික සටහන් පොත්” හේගල්ගේ ඛදටසජ (තර්ක ශාස්ත්‍රය) පිලිබඳව විස්තෘත විවරනයක් ද ඇතුලත් කර පසු කලක පල කිරීමෙන්, ලෙනින්ගේ දේශපාලන වැඩ කටයුතුවල පෘථුල න්‍යායික පදනම් අවබෝධ කර ගැනීමට ප්‍රබල ගාමකයක් සම්පාදනය කලේය. මාක්ස්වාදී විද්වතුන් - මොවුන් අතරට - රොක්මෝර් පවා ප්‍රසංශා කරන බවක් කියා පාන - ලුකාෂ් ද අයත් ය - අතර හේගල් පිලිබඳ න්‍යායික උනන්දුව යලි දැල්වීමට අර්ථාභාරීව ප්‍රතිපදානය කලේ, නිශ්චිතව ම, ලෙනින්ගේ විමර්ශනය බව රොක්මෝර් නො දන්නා සේ ය. අපෝහකාත්මක විධික්‍රමයේ පාරප්‍රාප්තියක් දක්වන ට්‍රොට්ස්කිගේ රචනාවන් ගැන28 හෝ, ඩෙබොරින් හා අක්සෙල්රොද් වැනි සෝවියට් න්‍යායාචාර්යවරුන්ගේ කෘති ගැන කීමට ඇත්තේ කුමක්ද? සෝවියට් සංගමය තුල (ස්ටැලින්ගේ පාලන කාලය තුල මෙන් ම ඉන් පසුව ද) බල පැවැත් වූ, බැරෑරුම් න්‍යාය විරෝධී වරප්‍රසාදිත නිලධාරීතන්ත්‍රයක් විසින් පටවන ලද මර්දනකාරී කොන්දේසි මධ්‍යයේ වුව ද, හේගල් හා මාක්ස් අතර සම්බන්ධතාවය වටහාගැනීමට වැදගත් ප්‍රතිපදානයන් කල, පසුකාලීන සෝවියට් දර්ශනවාදීන් වූ මිකායිල් ලිෆ්ෂිට්ස් හා ඊ.වී. ඉලියෙන්කොව් වැන්නවුන්ගේ නම් ද අපට මෙයට එකතු කල හැකි ය.
මාක්ස් විඤ්ඤානවාදියෙකු වී ද?
එංගල්ස් වනාහි, සරලව ම දර්ශනවාදයේ අදාලත්වය නො තකා හල යථානුභූතවාදියකු වූයේ ය යනුවෙන්, ඉදිරිපත් කිරීමට රොක්මෝර් දරන ප්‍රයත්නයන්වලට ලොකු ම බාධකයන් වන්නේ, එංගල්ස්ගේ ම වචන යයි අපි විසින් කල්තබාම පෙන්නුම් කරනු ලැබ ඇත. එසේ ම මාක්ස්, ජර්මානු විඤ්ඤානවාදියෙකු වී ය යන රොක්මෝර්ගේ ආලාපයේ ඛන්ඩනය මාක්ස්ගේ ම රචනාවන් තුලම පවතී. ඉතා සීමිතව හා පරෙස්සමින් තෝරා බේරා උපුටා දක්වමින්, රොක්මෝර් මාක්ස්ගේ කෘතීන් වටා හොර ගල් අහුලමින් යන ගමන, පෙන්නුම් කරන්නේ, තම ප්‍රවාදයේ පදනම් බෙහෙවින්ම වැනෙන සුලු බව ඔහු ම දන්නා බවයි. මාක්ස් හේගල්ගෙන් බිඳී වෙන්වූ බවට පැතිර පවත්නා විශ්වාසයට, මාක්ස් ම “පාර්ශවීයව වගකිව යුතු” බව සඳහන් කිරීම මඟින් රොක්මෝර් මුලපුරන්නේ ම වරද්දාගෙන ය. මෙය මෙසේ වන්නේ, Capital (ප්‍රාග්ධනය) කෘතියේ දෙවන සංස්කරනයේ නිතර උපුටා දැක්වෙන පසුවදනේ ඡේදයක, තමන්ගේ ම ආස්ථානය, හේගල්ගේ ආස්ථානය උඩුකුරු කිරීමේ ප්‍රතිඵලය හේතුවෙන් යයි මාක්ස් ප්‍රකාශ කරන්නේ දුරවබෝධීත්වය යයි රොක්මෝර් කියයි. එංගල්ස්ගේ පටන්, මාක්ස්වාදී පරම්පරා ගනනාවක් ම, මාක්ස්ගේ ආස්ථානයට ප්‍රවිෂ්ටව ඇත්තේ හේගල් ගේ ආස්ථානයේ ප්‍රතිලෝමය ලෙස ය.
ඇත්ත වශයෙන් නම්, රොක්මෝර් සඳහන් කර ඇති ඡේදයෙහි කිසිදු දුරවබෝධ භාවයක් ඇත්තේ නැත. 1873 ජනවාරියේ දී මාක්ස් ලියා තුබුවේ මෙය යි:
“මගේ අපෝහක විධික්‍රමය, හේගලියානු අපෝහකයට වෙනස් වනවා පමනක් නොව, එහි සෘජු ප්‍රතිවිරුද්ධය ද වේ: හේගල්ට නම්, “‘පරම අධ්‍යාසය’ යන නාමය යටතේ, ස්වාධීන විෂයක් බවට පවා ඔහු විසින් පරිවර්තනය කරගනු ලබන මිනිස් මොලයේ ජීවක්‍රියාවලිය, එනම් චින්තන ක්‍රියාවලිය, සැබෑ ලෝකයේ නිර්මාපකයා (demiurgos) වූ අතර සැබෑ ලෝකය වනාහි, හුදෙක් එම පරම අධ්‍යාසයේ බාහිර, ප්‍රපංචමය ස්වරූපය පමනි. එයට ප්‍රතිවිරුද්ධව, මට නම් අධ්‍යාසය යනු මිනිස් මනස මගින් ප්‍රතිබිම්බනය කොට ද, චින්තනයේ රූපාකාරයන්ට පරිවර්තනය කොට ද ඇත්තා වූද ද්‍රව්‍යමය ලෝකය මිස වෙන කිසිවක් නො වේ.”29
අප උපුටා දැක්වූ ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනය වනාහි, මාක්ස් මුලින් ජර්මන් බසින් ලියූ දෙය ම එයට මුලුමනින්ම අනුකූලව ඉදිරිපත් කිරීමකි. මාක්ස්ගේ වචන තුල දුරවබෝධ, වක්‍ර හෝ අවුල් සහගත කිසිවක් ඇත්තේ නැත. තමන්ට හැකි උපරිම පැහැදිලි කමින් යුතුව, මාක්ස් කියන්නේ තමන්ගේ විධි ක්‍රමය, හේගල් ගේ විධි ක්‍රමයෙන් අතිමූලික වශයෙන් වෙනස් - “එහි සෘජු ප්‍රතිවිරුද්ධය” - බවයි; ඒ මන්ද? හේගල් ගේ අපෝහකය වනාහි, යථා ලෝකය යනු හුදෙක් චින්තනයේ ප්‍රකාශනයක් ලෙස ගන්නා වූ විඤ්ඤානවාදී අපෝහකයක් වන හෙයිනි; එසේම මාක්ස්ට චින්තන රූපාකාර යනු සැබවින් ම පවතින ද්‍රව්‍යමය ලෝකය මිනිස් මනස තුල පිලිබිඹු වීමක් වන හෙයිනි. මෙහි දී විශේෂයෙන් සැලකිල්ලට ගත යුතු දෙයක් නම් “මිනිස් මනස විසින් පිලිබිඹු කරනු ලබන” යන වාක්‍යාංශය භාවිතා කරනු ලබන්නේ මාක්ස් විසින් ම බවය. එහෙත් රොක්මෝර් අපට කියන්නේ (6 වන පිටුව), “අපගේ අභිප්‍රායන් සඳහා මාක්ස්වාදීන් ගේ දීර්ඝ පරම්පරාවක් විසින් පසු කාලීනව පිලිගන්නා ලද ඥානයේ ප්‍රතිබිම්බන න්‍යායට මාක්ස්ගේ රචනයන් තුල පදනමක් නැතැයි30 පෙන්වා දීම සෑහෙන්නේ ය” යන්නයි. අප දැනටමත් කියා ඇති පරිදි, ඕනෑ ම දෙයක් ඔට්ටුය!
මාක්ස්ගේ ලේඛන, රොක්මෝර්ට නිමක් නැති දුෂ්කරතා මතු කරයි. මාක්ස්ගේ, Critique of Hegel’s Philosophy of Right“හේගල්ගේ යුක්තිය පිලිබඳ දර්ශනවාදයේ විචාරය” යන කෘතිය ගැන සඳහන් කරන රොක්මෝර්, “මාක්ස් ප්‍රකාශයට පත් කිරීමට අදහස් නො කල මෙම කෘතිය, පුන පුනා එකම දෙයක් කියන, කියවීමට අමාරු එකකැ”යි අපට කියයි.31 රොක්මෝර්ට නම් සහතිකෙන් ම එය එසේ ය. ඔහුගේ අමාරුවට හේතුව, මාක්ස් හේගලියානු විඤ්ඤානවාදියකු ලෙස ඉදිරිපත් කිරීමට රොක්මෝර් දරන ප්‍රයත්නය සමග, මාක්ස්ගේ විචාරයේ අන්තර්ගතය කිසිදු අයුරකින් හෝ සමහන් කල නො හැකි වීමයි. මාක්ස්, මෙම විචාරය ලියමින්, හේගල්ගේ දාර්ශනික පද්ධතිය පුපුරවාහැරියා වූ ද, ඔහුගේ අපෝහක විධි ක්‍රමයේ ගූඪත්වය ඉවත් කලා වූ ද සමාජයීය සත්වයෙකු ලෙස මිනිසා පිලිබඳ ඓතිහාසික අධ්‍යයනය තුල මුල් බැස ගත්, අව්‍යාජ භෞතිකවාදි ස්වභාව විද්‍යාවක්, වර්ධනය කිරීමේ පදනම් ස්ථාපනය කල න්‍යායික වැඩ කටයුතු (මෙයට එංගල්ස් ද ඉමහත් ප්‍රතිපදානයක් කලේය.) අරම්භ කලේය. මාක්ස් ගේ මෙම කෘතියට පෙර, ලුඞ්විග් ෆොයබාක් විසින් රචිත කෘතිය [කිතු දහමේ සාරය - පරිවර්තක] (රොක්මෝර් මේ පිලිබඳ කිසිවක් සඳහන් නො කරන තරම්ය.) මගින් සම්පාදනය කරන ලද විචාරාත්මක ප්‍රේරනය ද සහිතව ලියන ලද මාක්ස් ගේ විචාරයේ තීරනාත්මක ජයග්‍රහනය වූයේ, ඓතිහාසික හා සමාජීය විශ්ලේෂනය සඳහා උපකරනයක් ලෙස හේගල් ගේ කාල්පනික විඤ්ඤානවාදයේ නොපොහොනා බව පැහැදිලි කිරීමයි. හේගල් දැරූ මතය නම්, පරම අධ්‍යාසයේ අපෝහක ප්‍රතිසංරචනයේ වෛෂයික ක්ෂනයන් ලෙස තමා විභාග කල තාර්කික ප්‍රවර්ග, භෞතික යථාර්ථයේ එම අධස්ථ හා අභ්‍යන්තර පදනම් වූ බවය. ඔහු, පැවැත්මේ (භවයේ) රූපයන් නිපයාගත්තේ වියුක්ත තාර්කික චින්තනයේ අපෝහක සන්තතියෙනි. විඤ්ඤානය හා යථාර්ථය අතර සැබෑ සම්බන්ධය කනපිට හැර වූ හේගල් ගේ පටිපාටිය, එමගින් මිනිසා ජීවත්වන “සිවිල් සමාජය” (හේගල් පවත්නා සමාජ පර්යාය නම් කල පරිදි) සැබැවින් ම ඥානනය කර ගැනීමේ මග අසුරා ලූ බව, මාක්ස් පෙන්වා දුනි. සැබෑ සමාජීය ක්‍රියාදාමයන්ගේ ද්‍රව්‍යමය මූලාශ්‍ර සොයා ගන්නවා වෙනුවට, හේගල් කලේ ඒවා වියුක්ත තාර්කික සම්බන්ධතා ලෙස සලකා බැලීමය. මාක්ස් (හේගල්ගේ විධික්‍රමය - පරිවර්තක) මෙසේ විස්තර කලේ ය:
“එහෙයින් පවුල හා සිවිල් සමාජය දේශපාලන රාජ්‍යය බවට සංක්‍රමනය වීම වනාහී, මෙයයි: ගම්‍යව රාජ්‍යයේ ද මනස වන්නා වූ මෙම ක්ෂේත්‍රයන්ගේ මනස, දැනුදු තමන් කෙරේ ම එසේ හැසිරෙමින්, ඒවායේ (එම ක්ෂේත්‍රවල, - පරිවර්තක) අභ්‍යන්තර හරය ලෙස තමාට ම තථ්‍ය වන්නේ ය. මෙසේ සංක්‍රමනය නිෂ්පන්න වන්නේ, පවුල යනාදියේ හා රාජ්‍යයේ සුවිශේෂ ස්වභාවයෙන් නොව, ආවශ්‍යකතාවය නිදහස කෙරේ දරන්නා වූ පොදු සම්බන්ධතාවෙනි. මෙය වනාහි, තර්කයේ දී ක්‍රියාත්මක වන පරිදි ම, සාරයේ ක්ෂේත්‍රයේ සිට සංකල්පයේ ක්ෂේත්‍රය කරා සිදු කරන්නා වූ එම සංක්‍රමනය ම වේ. ස්වභාව ධර්මය පිලිබඳ දර්ශනවාදයේ දී, අකාබනික ස්වභාවයේ සිට ජීවය කරා ද මෙම සංක්‍රමනය සිදු කෙරේ. මෙම ප්‍රවර්ගයෝ ම, විටෙක මේ හෝ විටෙක ඒ ක්ෂේත්‍රය සඳහා ද ආත්මය සම්පාදනය කරති. මෙය වනාහී හුදෙක් වෙන් වෙන් සංයුක්ත ගති ලක්ෂනයන් සඳහා සම්පාත වන වියුක්ත ගති ලක්ෂන හඳුනා ගැනීම පිලිබඳ ප්‍රශ්නයක් පමනි.”32
මාක්ස්, උදාහරනයක් හැටියට හේගල් ගේ a Philosophy of Law(නීතිය පිලිබඳ දර්ශනවාදයේ) එන (හෙගල්ට) ආවේනික වූ පැටලුම් සහගත දුරවබෝධ ලක්ෂන සහිත ඡේදයක් විභාග කරයි. හේගල්ගේ එම ඡේදය මෙසේය.
“අධ්‍යාසතාව තුල (පවත්නා) ආවශ්‍යකතාව වනාහි, අධ්‍යාසය එය තුලින් ම සංවර්ධනය වීමයි. ආත්මීය සාරගර්භතාව වශයෙන් ගත් කල්හි, එය වනාහි, දේශපාලනික විශ්වාසයයි. ඉන් වෙනස්ව වෛෂයික සාරගර්භතාව වශයෙන් එය, තනිකරම දේශපාලන රාජ්‍යය හා එහි ව්‍යවස්ථනය වශයෙන් රාජ්‍යය නම් ඓන්ද්‍රීයයයි.” 33
(ඉහත දැක්වුනු) ගූඪ හෙගලියානු වාංමාලාවේ සැඟව පවත්නා න්‍යායික දිලිඳුභාවය හා විතන්ඩවාදය පවා, ඉන් පසුව මාක්ස් මෙසේ හෙලිදරව් කරයි:
මෙහි උක්තය වන්නේ ‘අධ්‍යාසතාවය තුල පවත්නා ආවශ්‍යකතාවය’යි ‘අධ්‍යාසය තුල ම පවත්නා එයම’ යි. ආඛ්‍යාතය නම්: දේශපාලනික විශ්වාසය හා දේශපාලන ව්‍යවස්ථනයයි. සරල බසින් කිවහොත්, දේශපාලනික විශ්වාසය ආත්මීය වන අතර දේශපාලනික ව්‍යවස්ථනය රාජ්‍යයේ වෛෂයික සාරගර්භතාවයි. පවුල හා සිවිල් සමාජය, රාජ්‍යය කරා තාර්කිකව සංවර්ධනයවීම, හුදු රැවටිල්ලකි. එසේ කියන්නේ පවුලේ මනෝගතිය, සිවිල් මනෝගතිය, පවුල් සංස්ථාව හා ඒ හැටියට ගත්විට සමාජ සංස්ථා දේශපාලනික විශ්වාසයට හා දේශපාලනික ව්‍යවස්ථාවට අනුබද්ධ වන්නේ කෙසේ ද යන්නත්, ඒවා ම එකිනෙකට බැඳී පවත්නේ කෙසේ ද යන්නත්, පැහැදිලි නො කරන නිසා ය. 34
මාක්ස් මෙසේ ලියයි,
ඒකායන අරමුන වන්නේ, රාජ්‍යයේ හෝ වේවා ස්වභාවධර්මයේ හෝ වේවා හේගල්ගේ ශුද්ධ හා සරල ‘අධ්‍යාසය’, “තාර්කික අධ්‍යාසය” යලි සොයා ගැනීම ය; එසේ වූ කල , අපට ඉතුරුවන්නේ තථ්‍ය අවබෝධයේ දෘෂ්‍යමානය පමනි. ඔවුහු ඒවා, ඒවායේ සුවිශේෂිත ආකාරයෙන් ග්‍රහනය කරගනු නොලබන හෙයින් ඒවා අනවබෝධිත ය; අනවබෝධිතව ම පවතිත්. 35 ( අවධාරනය ඈඳින)
හේගල්ගේ විධික්‍රමයේ සාරභූත දුර්වලතාව වන්නේ:
ඔහු සිය චින්තනය, විෂයයෙන් වර්ධනය නො කර ගන්නා අතර, විෂයය කල්තියා ඔහු සකස් කරන ලද, ඒ වන විටත් වියුක්ත කර්කනයේ ක්ෂේත්‍රය තුල නොවෙනස් වන පරිදි පිහිටුවාගෙන තිබුනු, වියලි චින්තනයකට අනුව ඉදිරිපත් කරන හෙයිනි. එය දේශපාලන ව්‍යවස්ථනයේ සුවිශේෂී අදහසක් විකාශනය වීම පිලිබඳ ගැටලුවක් ලෙස ගනු නොලැබේ. ඒ වෙනුවට, එය ගනු ලබන්නේ අධ්‍යාසයේ සජීවී ඉතිහාසයේ අවධියක් පරිද්දෙන් දේශපාලන ව්‍යවස්ථනය තහවුරු කර ලීමේ ගැටලුවක් ලෙස ය. එය වනාහී පැහැදිලිව ම ගූඪ කරනයේ උදාහරනයකි.36
මාක්ස් හේගලියානු ප්‍රවිෂ්ටයේ අතිමූලික වැරැද්ද මෙසේ සම්පින්ඩනය කරයි:
“දර්ශනවාදී වැඩ කටයුතු සමන්විත වන්නේ, දේශපාලන නිර්වචනයන් තුල චින්තනය දේහමය කිරීම නොව, පවත්නා නිර්වචනයන් වියුක්ත චින්තනය තුලට වාෂ්ප කරලීමය. දාර්ශනික අංගය වන්නේ, කාරනයේ තර්කනය නොව තර්කනයේ කාරනයයි. තර්කය, රාජ්‍යය සනාථ කිරීමට සේවය කරනවා වෙනුවට, තර්කය සාධනය කිරීම සඳහා රාජ්‍යය යොදා ගැනේ.”37
රොක්මෝර් හෙගලියානු විධික්‍රමය පිලිබඳ මාක්ස්ගේ ප්‍රගාඪ විවේචනය මගහැර යයි. සරලව ම, එය “වේදනාසහගතය.” මාක්ස් ගේ ම න්‍යායික සංවර්ධනය කෙරේ එය දැරූ දූරගාමී අර්ථභාරය පිලිගන්නේ නැතිව ම, ඔහු කරන්නේ, හේගල් තර්කය මගින් රාජ්‍යය නිෂ්පන්න කර ගැනීම පිලිබඳ මාක්ස් ගේ විවේචනය ගැන යන්තමින් සඳහන් කිරීම පමනි; එහෙත් මාක්ස් ගේ “හේගල් පිලිබඳ විවේචනය හෙගල්ට සාධාරනය ඉටු කරයි ද? නැතහොත් එය, හේගල්ව වරදවා වටහා ගැනීමක් මත රඳා තිබේ ද යන්න අප අපගෙන් ම අසාගත යුතු ය”යි කියමින් රොක්මෝර් ඇත්ත වශයෙන් ම උත්සාහ කරන්නේ, එය, මාක්ස්, හේගල් පිලිබඳව කල තියුනු විවේචනය වරදවා වටහා ගැනීමක් ලෙස නොතකා හැරීමට ය.38 මෙම ප්‍රශ්නය, රොක්මෝර් ගේ ව්‍යාපෘතියෙහි පදනමේ පවත්නා බුද්ධිමය වංචනිකත්වය හෙලිදරව් කරයි. එක් පසෙකින් මාක්ස් හෙගලියානු විඤ්ඤානවාදියෙක් වී යයි ද පසු කලෙක විඤ්ඤානවාද විරෝධී “මාක්ස්වාදය” නිර්මානය කිරීම වනාහි, භෞතිකවාදී පදවි සොරෙකු වූ ෆෙඩි්‍රක් එංගල්ස්, හොරෙන් ඇතුලු කල මැවීමක් බව ද ඔහු කියයි. අනෙක් අතට, හේගල්ව භෞතිකවාදී ආස්ථානයකින් විවේචනය කරමින් මාක්ස් ලියූ රචනයන් සඳහන් කිරීමට තමන්ට බල කෙරෙන විට, මහාචාර්යවරයා කියා සිටින්නේ, මාක්ස් තමා කියන්නේ කුමක් ද යන්න පිලිබඳ ව තමා ම නො දැන සිටි බවයි.
විවේචනය ලිවීමෙන් පසුව, මාක්ස් හෙගලියානු අපෝහකය, භෞතිකවාදීව ගූඪහරනය හා ප්‍රතිකරනය කරමින් (එංගල්ස් ගේ ද අර්ථභාරී සහයෝගයෙන්) ලියූ කෘති මාලාව පිලිබඳව ද, රොක්මෝර් එම වංකත්වය ම පවත්වා ගෙන යයි. Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 (1844 ආර්ථික හා දාර්ශනික අත්ලිපි) තුල දී, මාක්ස් ඉදිරිපත් කල හෙගලියානු විධික්‍රමය පිලිබඳ දීර්ඝ හා සවිස්තරාත්මක විශ්ලේෂනය ගැන ද, කීමට කිසි දෙයක් රොක්මෝර්ට ඇත්තේ නැත. මාක්ස් මෙම කොටස නම් කලේ, Criticque of the Hegelian Dialectic and Philosophy as a Whole (සමස්තයක් වශයෙන් හෙගලියානු අපෝහකය හා දර්ශනය පිලිබඳ ගුනදෝෂ විචාරය) යනුවෙනි.
කෙසේ වුව ද, එම විචාරය ලිවීමට හේතුව ලෙස මාක්ස් ගෙනහැර දැක් වූ, හේගල් හා ඔහු ගේ අනුගාමිකයන් ගෙන් තමාගේ වැඩ කටයුතු ප්‍රභේදනය කර දැක්වීම වැදගත් අවශ්‍යතාවක් වූයේ ය යන කාරනය, අවධාරනය නොකර බැරිය. සිය ගුරුවරයා පිලිබඳව විවේචනාත්මක ආකල්පයක් ගැනීමට අසමත්වීම පිලිබඳව මාක්ස්, බෲනෝ බවර් වැනි ප්‍රකට වාම හේගලියානුවන්ට දොස් පවරයි. අනෙක් අතට, ඔහු ෆොයබාක් ඉමහත් ප්‍රශංසාවට ලක් කරයි. “මෙම ක්ෂේත්‍රය තුල අව්‍යාජ හෙලිදරව්වන් කලා වූ ද හේගලියානු අපෝහකය කෙරෙහි බැරෑරුම් හා විවේචනාත්මක ආකල්පයක් ගන්නා වූ ද එක ම පුද්ගලයා” ලෙස ඔහු ෆොයබාක් අගය කරයි. “සැබවින් ම ඔහු පැරනි දර්ශනවාදය සැබවින්ම පරයා ලූ විජයග්‍රාහකයා ය.”39 තමා හේගලියානුවෙකු ලෙස දිගින් දිගටම සලකා ගත්තා නම්, මාක්ස් මෙතරම් අනුග්‍රහයක් ෆොයාබාක්ට දැක් වූයේ කුමක් නිසාද?
මාක්ස් හා එංගල්ස් විසින් සම්පාදනය කරන ලද ඊලඟ ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතිය වන The Holy Family (ශුද්ධ වු පවුල) ද රොක්මෝර් විසින් නො තකා හරිනු ලබයි, ඔහු මෙසේ ලියයි:
බවර් හා අනෙකුත් වාම හේගලියානුවන්ට එරෙහිව ඉදිරිපත් කරන ලද, වියලි තර්කයන්ගෙන් මෙම කෘතිය ගහන ය. තම හොඳම මට්ටමට එලඹුනු අවස්ථාවල දී (එනම් මාක්ස්, රොක්මෝර් සමග එකඟ වන විට), තමන් ගේ සැලකිල්ලට භාජනය වන කතුවරුන් ගේ විවිධ සූක්ෂම ඇඟැවුම්වලට සැලකිල්ලෙන් හා වහවහා ප්‍රතිචාර දැක්වීමේ හැකියාවකින් යුතු ලේඛකයෙකු වූ මාක්ස්, අභිනිවේෂි ලේඛකයෙක් විය. එයට ප්‍රතිවිරුද්ධව, සම්පූර්නයෙන් ම පාහේ විවාදාත්මක වන මෙම කෘතිය, තියුනු ප්‍රතිවිරුද්ධතාවයන් ගෙන් පිරුනු අවබෝධ කර ගැනීමට වඩා හෙලා දැකීමට යුහුසුලු වන, ඉන් පෙර හා පසු කල මාක්ස්වාදී ලේඛනවල දක්නට ලැබෙන සූක්ෂමතාවන් ගෙන් තොර, සරල ලාභ (එනම් රෝක්මෝර්ට එරෙහි වූ) අදහස්වලින් යුතු එකකි.40
ශුද්ධ වු පවුල
රොක්මෝර්ට, “සූක්ෂමාර්ථ” යන්නෙහි සැබෑ තේරුම වන්නේ, මාක්ස් ගේ න්‍යායික කෘතීන්හි දක්නට නො ලැබෙන ලක්ෂනයක් වන දුරවබෝධතාවයයි. හේගල් පිලිබඳ මාක්ස් ගේ විචාරය කෙතරම් නම් පැහැදිලිව නිර්වචිතව ඇත්දැයි කිවහොත්, එය විකෘත කොට දුර්නියෝජනය කිරීම දුෂ්කර වේ. මාක්ස් විසින් ඉදිරිපත් කරනු ලබන සංකල්ප, හේගල් ගේ විඤ්ඤානවාදී සමපේක්ෂනයන් සමග සමනුගත වේ යැයි දැක්වීම, සැබැවින්ම කල නොහැක්කකි. ශුද්ධ වූ පවුල කෘතිය, ඉතිහාසය පිලිබඳ භෞතිකවාදී සංකල්පය විස්තාරනය කිරීම දෙසට හා ධනේශ්වර සමාජය තුල වෛෂයික විප්ලවවාදීි බලවේගය ලෙස නිර්ධන පන්තිය හඳුනා ගැනීමේ දැවැන්ත ඉදිරි පියවර නියෝජනය කරයි. සමාජයේ විප්ලවීය පරිනාමනයකට පදනම සපයනු ඇත්තේ, මෙම පන්තියේ ද්‍රව්‍යමය භාවිතයෙනි; තාර්කික සංකල්පයන් ගේ ස්වයං චලනය විසින් නො වේ. සමාජ විප්ලවයේ සැබෑ පදනම රැඳී පවත්නේ, කිසිදු තනි කම්කරුවකු ගේ චින්තනය තුල නොව, පන්තියක් ලෙස නිර්ධනයේ වෛෂයික සමාජ පැවැත්ම තුලයි. ජර්මානු කාල්පනික විඥානවාදය පිලිබඳ මාක්ස් ගේ විචාරයේ ඓතිහාසික ඇඟවුම් ඉස්මතු වන්නෙ,් “එය වනාහි, ඒ හෝ මේ නිර්ධනයා වේවා සමස්ත නිර්ධන පන්තිය හෝ වේවා මේ මොහොතේ තමන් ගේ කර්තව්‍යය ලෙස සලකන්නේ කුමක්ද යන්න පිලිබඳ ගැටලුවක් නො වේ. එය වනාහි, නිර්ධන පන්තිය යනු කුමක් ද මෙම සමාජ පැවැත්ම (භවය) මගින් ඓතිහාසිකව එයට කරන්නට බල කෙරෙන්නේ කුමක් ද යන්න පිලිබඳ ගැටලුවයි. එහි ම ජීවිත තත්වය තුල මෙන් ම, වර්තමාන ධනේශ්වර සමාජයේ සමස්ත සංවිධානය තුල ද, නිර්ධන යේ අරමුන හා ඓතිහාසික ක්‍රියාව පිලිබඳ සහ පෙර ලකුනු අනුල්ලංඝනීියව පහල වී ඇත” යන්න මාක්ස් හා එංගල්ස් විසින් සොයා ගැනීම තුලයි... 41
නව විප්ලවවාදී පන්තියක් ලෙස නිර්ධන පන්තිය නැඟී ඒම යන කරුන, මාක්ස් හා එංගල්ස් ගේ රචනයන් තුල සවිඥානික න්‍යායික ප්‍රකාශනයක් අත්කර ගන්නාවූ මෙම තීරනාත්මක ඡේදය, රොක්මෝර් විසින් උපුටා දක්වනු නො ලැබීම පුදුමයක් නො වේ. ඔහුට එය “ශුෂ්ක” වැඩිය, සූක්ෂම භාවයෙන් තොරය; “විවාදාත්මකය”; “අති සරල” වන හෙයින් සඳහන් කිරීමට වත් “නො තරම්” ය.
රොක්මෝර්, නොතකා හැරීමට තෝරාගන්නා තවත් තීරනාත්මක අංශයක් වන්නේ, නූතන භෞතිකවාදයේ පරිනාමය පිලිබඳව ශුද්ධ වූ පවුල කෘතියේ එන දිගු කොටසයි. “භෞතිකවාදය, එංගල්ස් තුල කැපී පෙනෙන ධර්මතාවක් වන නමුත් මාක්ස් තුල අපැහැදිලි ය”42 යි කල්තබාම නිවේදනය කර තිබෙන ඔහුට, දහහත්වන ශතවර්ෂයේ පටන් සිදු වූ නූතන භෞතිකවාදයේ වර්ධනය හා සමාජවාදී චින්තනයේ වර්ධනයට එමඟින් ඉටු කල ප්‍රගාඪ ප්‍රතිපදානයන් පිලිබඳව, ශුද්ධ වූ පවුල කෘතිය තුල මාක්ස් විසින් ම ලියන ලද දීප්තිමත් කෙටි විචාරය පිලිගත නො හැක:
කාටීසියානු භෞතිකවාදය, නියම ස්වභාවික විද්‍යාවන් කරා ගමන් කරන්නේ යම් සේ ද, එසේ ම, ප්‍රන්ස භෞතිකවාදයේ අනෙක් ධාරාව සෘජූව ම සමාජවාදය හා කොමියුනිස්ට්වාදය කරා ඉදිරියට යයි.
මිනිසුන්ගේ ප්‍රාරම්භ යහපත් බව හා සමාන බුද්ධිමය ශක්‍යතාවය, අත්දැකීමේ අධ්‍යාපනයේ පුරුද්දේ හා සර්වබලධාරීත්වය, මිනිසා කෙරෙහි පරිසරයේ බලපෑම, කර්මාන්තයේ ඉමහත් අර්ථභාරය, ප්‍රීතිය භුක්තිවිඳීම යුක්ති සහගත කිරීම ආදිය ද භෞතිකවාදය, කොමියුනිස්ට්වාදය හා සමාජවාදය සමග අවශ්‍යයෙන්ම සම්බන්ධ වී තිබීම ද යන්න පිලිබඳව භෞතිකවාදී උගැන්වීම දැක ගැනීමට, කිසිදු තීක්ෂන විනිවිද දැක්මේ හැකියාවක් අවශ්‍යවන්නේ නැත. මිනිසා සිය සකලවිධ ඥානය ද සංවේදන ද උපුටා ගන්නේ, ඉන්ද්‍රියයන් ගේ ලෝකයෙන් හා එය තුල දී ලබා ගන්නා අත්දැකීමෙන් නම්, කල යුතුව පවතින්නේ, අනුභූතික ලෝකය තුල ඇති යථා මානුෂික දෙය මිනිසාට අත්දැකීමට ලැබෙන හා එයට ඔහු හුරු පුරුදු වන ආකාරයට ද ඔහු තමන්ව ම මිනිසකු යයි දැන ගන්නා ආකාරයට ද එම ලෝකය සකස් කිරීමයි.”43
හේගල් ගේ විඤ්ඤානවාදය පිලිබඳව මාක්ස්ගේ විවේචනය කෙරෙහි, රොක්මෝර් දක්වන නොතැකීමේ විපාකයක් ලෙස රොක්මෝර්ට, විද්‍යාත්මක දේශපාලන අර්ථ ශාස්ත්‍රයේ සංවර්ධනයට එම විවේචනය මගින් කල සාරභූත ප්‍රතිපදානය තබා, ධනේශ්වර සමාජය පිලිබඳ මාක්ස් ගේ න්‍යායේ පදනම් වත්, අවබෝධ කර ගැනීමට නො හැකි ය. ඔහු ලියන පරිදි:
ඔහු (මාක්ස්) ගේ ම ආර්ථික න්‍යායේ කේන්ද්‍රීය අදහස වනාහි, වටිනාකම පිලිබඳ න්‍යායවත්, භාන්ඩ පිලිබඳ විග්‍රහයවත්, ඔහුගේ පරත්වාරෝපන සංකල්පයවත් භාන්ඩ වන්දනාව පිලිබඳ ඔහු ගේ දෘෂ්ටියවත් නො වේ. ඒ වෙනුවට එය වනාහි, ඇඩම් ස්මිත් මත පදනම් වූ ද හේගල් විසින් පාර්ශවිකව වර්ධනය කරන ලද්දා වූ ද නවීන සමාජය වූ කලී, ධනේශ්වර ලෝකයේ ආර්ථික රාමුව තුල, තම අවශ්‍යතා ඉටු කර ගැනීම සඳහා තනි මිනිසුන් දරන ප්‍රයත්නයන් ගෙන් පැන නගින සංක්‍රමනීය අවධියක් ය යන තීරනාත්මක සුවිශ්ෂ අභිනිවේෂයකි.44
හේගල්ගේ හා ඇඩම් ස්මිත්ගේ [තම Theories of Surplus Value (අතිරික්ත වටිනාකමේ න්‍යායන්හි) පිටු සිය ගනනක්, මාක්ස් මොහුට කැප කලේය] ලියවිලි පිලිබඳව, වෙහෙස නො තකා කල විශ්ලේෂනයන් මගින්, මාක්ස් රැස් කර ගත් “සුවිශේෂී අභිනිවේෂය” ලෙස අත යටින් පාස්කර ඇත්තේ, උසස් පාඨශාලීය ගෘහ ආර්ථික විද්‍යා පන්තියේ දී දක්නට ලැබෙන ජාතියේ වැදගැම්මකට නැති කතාවකි. ඉන් කියැවෙන්නේ, නූතන සමාජය සෑදී ඇත්තේ ජීවත් වීමට වෙර දරන තනි පුද්ගලයන් ගෙන් ය යන ලාබ කතාවය.
කෙසේ වෙතත්, මෙම ග්‍රාම්‍ය නිරීක්ෂනය ද රොක්මොර් විසින් මාක්ස්ගේ න්‍යායික සංවර්ධනය විකෘති කරනු ලැබීම ද අතර සබඳතාවක් ඇත. කාල්පනික විඤ්ඤානවාදය ගැන විචාරයකින් ද හේගලියානු අපෝහකය භෞතිකවාදීව යලි පිහිටු වීමකින් ද තොරව, විස්තාරනය කල නො හැකි වූ සමස්තයක් ලෙස ධනේශ්වර සමාජය පිලිබඳ මාක්ස්ගේ පොදු න්‍යායයේ, අතිශයින් ම වැදගත් අංග සියල්ලක් ම, රොක්මෝර් විසින් නො තකා හරිනු ලැබේ. ඇත්ත වශයෙන් ම, 1844 දී ආරම්භ වූ මාක්ස්ගේ “ආර්ථික හැරීම” අවශ්‍යයෙන් ම ගලා ආවේ, හේගල් විසින් තාර්කික ප්‍රවර්ගයන්ගේ චලනයෙන් ලෝකය ව්‍යුත්පන්න කිරීම පිලිබඳව, මාක්ස් දරා සිටි විවේචනාත්මක ආකල්පයෙනි. මානව සමාජයේ සැබෑ පදනම් ද සමාජ විඤ්ඤානයේ නිශ්චිත රූපාකාරයන් තුල එහි අවශ්‍ය පිලිබිඹු වීම් ද පිලිබඳ භෞතිකවාදී විග්‍රහයක් සඳහා, දර්ශනවාදය එහි අවධානය, දිව්‍ය ලෝකයෙන් මහ පොලොවටත් (හේගල්ගේ පරම චෛතන්‍යමය දාර්ශනික දෙවියන් වහන්සේ ද ඇතුලත්) සකල වර්ගයේ දෙවියකුගෙන් මිනිසා වෙතත්, පාරිශුද්ධ චින්තනය පිලිබඳ වියුක්ත අවලෝකනයෙන් මානව සමාජයේ නිර්මානයේ, ප්‍රතිනිෂ්පාදනයේ හා සංස්කෘතිකමය සංවර්ධනයේ යථා පදනම ලෙස ශ්‍රම ක්‍රියාකාරිත්වය අධ්‍යයනය කිරීමටත් යොමු කල යුතු විය.
මාක්ස් ගේ විචාරයෙහි පරිපූර්නත්වය හා නිශ්චිතභාවය මධ්‍යයේ වුව, වචන මෝඩ ලෙස හරඹ කරමින්, මාක්ස් සත්‍ය වශයෙන් ම හේගල් ගෙන් බිඳී වෙන් නො වුනු විඤ්ඤානවාදී දර්ශනවාදියකු වී ය යන තම අර්ථකථනය ආරක්ෂා කර ගැනීමට, රොක්මෝර් වෙරදරයි. “විඤ්ඤානවාදය යනුවෙන් අප තේරුම් ගන්නේ, ආත්මීයය කිසියම් අර්ථයකින් තම ලෝකයත් තමන්ව මත් නිෂ්පාදනය කරති යි යන අදහස නම්, එවිට මාක්ස් පැහැදිලිව ම විඤ්ඤානවාදියෙකි”45යි ඔහු ලියයි. වෙනත් වචනවලින් කියතොත්, විඤ්ඤානයක් උරුමව ඇති මනුෂ්‍ය වර්ගයා ලෝකය මත ක්‍රියා කරමින් ඒ හරහා ලෝකය හා තමන්ව ම වෙනස් කර ගන්නා බව පිලිගන්නා ඕනෑ ම අයෙක් විඤ්ඤානවාදියෙකි. විඤ්ඤානවාදය හා භෞතිකවාදය අතර ගැටුමට අදාල වූ කේන්ද්‍රීය කාරනා මග හරින මෙම අර්ථ දැක්වීම, විවිධාකාර හා සමහන් කල නො හෙන දාර්ශනික දෘෂ්ටීන් එකට ගැටගැසීමට ඉඩ සලසනු ඇත. රොක්මෝර් ගේ අර්ථ දැක්වීම අවධාරනය කරන්නේ, විඤ්ඤානය ඉතිහාසය තුල ක්‍රියාකාරී හා නිර්මානාත්මක බලයක් බව පිලිගන්නා සියලු දාර්ශනික ප්‍රවනතාවන් විඤ්ඤානවාදය, තුලට ඇතුලත් කර ගන්නා බවයි.
භෞතිකය හා විඤ්ඤානය
එහෙත් මෙම අර්ථ දැක්වීම, තීරනාත්මක හා අන්තර් සම්බන්ධිත දාර්ශනික ප්‍රයුක්තයන් දෙකකට පිලිතුරු නො දී මග හරියි. චින්තනය හා ද්‍රව්‍යය අතර සම්බන්ධය පලමුවැන්නයි: එය පහත සඳහන් ගැටලු ඉදිරිපත් කරයි. විඤ්ඤානයෙන් ස්වාධීනව ද්‍රව්‍යය පවතින්නේ ද, නැතහොත් ද්‍රව්‍යයෙන් ස්වාධීන විඤ්ඤානය පැන නගී ද? විඤ්ඤානයට පූර්වයෙන් ද්‍රව්‍යය පවතී ද නැතහොත් සිදුවන්නේ එහි අනෙක් පැත්ත ද? ද්‍රව්‍යමය ලෝකය, විඤ්ඤානය සඳහා අත්‍යවශ්‍ය පූර්ව කොන්දේසියක් ද නැතහොත් ද්‍රව්‍යමය ලෝකය නොමැතිව හෝ ඉන් ස්වාධීනව, විඤ්ඤානයට (හෝ අධ්‍යාත්මයට ) පැවතිය හැකි ද? විශ්වයේ නිර්මානය, විඤ්ඤානය පහලවීමට පෙර සිදු වුනි ද? නැතහොත්, විශ්වයේ ආරම්භයට පෙර සිට ම, විඤ්ඤානය පැවතුනි ද? පලමුවැන්න තුල ම මුල්බැස පවතින දෙවැන්න නම්, ඥානන සන්තතියේ ස්වභාවය හා විශ්වාසනීයත්වය සම්බන්ධ ගැටලු ඉස්මතු කරයි -. එනම් මනසට, තමන්ට පිටින් පවතින දෑ පිලිබඳව දැන ගත හැක්කේ කවර ප්‍රමානයකට ද? චින්තනයට යථාර්ථය පිලිබඳ නිවැරදි ඉදිරිපත් කිරීමක් කල හැකි ද?
විවිධ දාර්ශනිකයන් අයත් වන්නේ විඤ්ඤානවාදයේ කඳවුරට ද භෞතිකවාදයේ කඳවුරට ද යන්න තීරනය වන්නේ, ඔවුන් මෙම ගැටලුවලට දෙන පිලිතුරු මත ය. එක් හෝ තවත් ආකාරයකින් ද්‍රව්‍යය මත චින්තනයේ හා පැවැත්ම මත විඤ්ඤානයේ ප්‍රාථමිකත්වය අවධාරනය කරන අය විඤ්ඤානවාදීහූ වෙති. එම ආස්ථානයට ප්‍රතිවිරුද්ධව, විඤ්ඤානය මත ද්‍රව්‍යයේ ප්‍රාථමිකත්වය හා විඤ්ඤානය ඉස්මතු වූයේ ද්‍රව්‍යයේ පරිනාමයේ නිෂ්පාදනයක් ලෙස ය යන්න අවධාරනය කරන අය භෞතිකවාදීහු ය.
විඤ්ඤානවාදය පිලිබඳ රොක්මෝර්ගේ අර්ථ දැක්වීම, හුදෙක් ප්‍රමුඛ දාර්ශනික ගැටලු ව්‍යාකූල කිරීම ඉලක්ක කරගත් ප්‍රයෝගයකි. තව ද, මනුෂ්‍ය වර්ගයා ක්‍රියාකාරී වන්නේ විඤ්ඤානයත් සමගය යන අවිවාදිත කරුන තුලින්, විඤ්ඤානවාදය සඳහා සාමාන්‍ය පදනමක් සොයා ගන්නා ප්‍රථමයා ද ඔහු නො වේ. එංගල්ස් පෙන්වා දුන් පරිදි,
මිනිසා අභිප්‍රේරනය කරන සෑම දෙයක් ම ඔහුගේ මොලය හරහා ගමන්කල යුතු බව - සාගින්න හෝ පිපාසාව පිලිබඳ සංවේදනයන් මොලය හරහා සම්ප්‍රේෂනය වීමෙන් ආරම්භ වී, ඒ ආකාරයට ම, කෑම බීම මගින් තෘප්තිමත් වීම පිලිබඳ සංවේදනයන් මොලය හරහා සම්ප්‍රේෂනය වීමෙන් අවසන් වන හැඟීම් ද ඇතුලුව - අපට සැඟවිය නො හැකි ය. මිනිස් මොලය තුල ප්‍රකාශයට පත්වන, මිනිසා මත බාහිර ලෝකයේ බලපෑම්, හැඟීම්, චින්තා ආවේගී චේතනා - එක් වචනයකින් කියන්නේ නම්, “ආත්මීය ප්‍රවනතා” ආදිය ලෙස පිලිබිඹු වෙමින් එම රූපයෙන් “ආත්මීය බලයන්” බවට පත්වෙයි. එවන් තතු තුල, මිනිසෙකු “ආත්මීය ප්‍රවනතා” අනුගමනය කරන නිසාත් “ආත්මීය බලයන්” ඔහු මත අධිකාරයක් දරන බව පිලිගන්නා නිසාත්, ඔහු විඤ්ඤානවාදියෙකු ලෙස විනිශ්චය කරනු ලබන්නේ නම්, එවිට සාමාන්‍ය වර්ධනයක් දරන්නාවූ සෑම පුද්ගලයෙකුම උත්පත්තියෙන්ම විඤ්ඤානවාදියෙකු වන්නේ ය. එකල්හි භෞතිකවාදී වන කිසිවෙක් සිටිය හැකි ද?46
භෞතිකවාදය හා විඤ්ඤානවාදය අතර පවත්නා විවාදයේ දී ප්‍රස්තුත වන ප්‍රයුක්තය වනාහි, “ආත්මීය බලයන්” පැවතීම හෝ ඒවා මිනිසා මත ඇති කරන බලපෑම පිලිගැනීම නොවේ; මෙම “ආත්මීය බලයන්ගේ” උල්පත් හා ඒවායේ ස්වභාවය ග්‍රහනය කරන්නේ හා විග්‍රහ කරන්නේ කෙසේ ද යන්නයි. අවසාන විග්‍රහයේ දී, “ආත්මීයයේ” උල්පත සොයා ගත යුත්තේ, මනසට පරිබාහිරව වෛෂයිකව පවත්නා ද්‍රව්‍යමය ලෝකයක් තුල ද නැද්ද යන මතය.
මෙම ප්‍රශ්නයට මාක්ස් දෙන පිලිතුර, ස්ථිරසාරව හා දෙගිඩියා විරහිතව භෞතිකවාදී වන්නේ නමුදු, එය විකෘත කොට දැක්වීමට රොක්මෝර් යලි යලිත් උත්සාහ දරයි. උදාහරනයක් දක්වතොත්, “විෂය වස්තුවේ ජීවිතය, දර්පනයක් තුලින් මෙන් වෛඤානිකව පිලිබිඹු කරනු ලබන්නේ නම්, එවිට එය පෙනී යනු ඇත්තේ හරියට ම අප ඉදිරියේ හුදෙක් ප්‍රාගානුභූත නිර්මිතයක් පවත්නාක් මෙන්” යයි, මාක්ස්, ප්‍රාග්ධනය කෘතිය ලිවීමේ දී අනුගමනය කල විධික්‍රමය පිලිබඳව මාක්ස්ගේ ‘කැපිටාල්’ ග්‍රන්ථයේ දෙවන ජර්මානු මුද්‍රනයේ පසුවදනෙහි කරන සඳහන උපුටා දක්වයි.
ඉක්බිතිව රොක්මෝර් ලියන්නේ:
“මෙහි මාක්ස්ගේ වචන පහසුවෙන් ම වැරදි වැටහීමක් ජනනය කරයි. පැහැදිලිව ම ඔහු, මෙහිලා, එංගල්ස් මූලිකත්වය ගෙන මාක්ස්වාදයට ඇතුලත් කල, ඥානය පිලිබඳ ප්‍රතිබිම්බන න්‍යායට සහාය නො දක්වයි. ඥානය උදෙසා, සැබැවින් ම ස්වාධීන ලෝකයක සැබෑ පිලිබිඹුවක් මනස විසින් අවශ්‍යයෙන්ම ලද යුතු යයි මාක්ස් නො කියයි.”47 යනුවෙනි
පරමාදර්ශය හා යථාව
නැවත වතාවක් රොක්මෝර්ගේ උත්සාහය වන්නේ, මාක්ස්ගේ භෞතිකවාදය ප්‍රතික්ෂේප කොට, මාක්ස්ගේ අදහස්, එංගල්ස්ගේ අදහස්වලට එරෙහිව ප්‍රයෝගකාරීව පිහිටුවාලීමටයි. උද්ධෘතයේ “අවශ්‍යයෙන් ම” යන වචනය යොදා ගෙන ඇත්තේ, ව්‍යාකූලත්වයක් නිර්මානය කිරීමේ ඇමක් ලෙසය. තීරනාත්මක කරුන වන්නේ, මනස ස්වාධීන ලෝකයක් පිලිබිඹු කරයි ද නැද්ද යන්නයි. ද්‍රව්‍යමය ලෝකය පිලිබිඹු කෙරන ආත්මීය රූපාකාරයන් සංකීර්න හා පරස්පර විරෝධී වේ. මිනිස් මනස තුල යථාර්ථයේ ආත්මීය ප්‍රතිනිෂ්පාදනය, ඓතිහාසික හා සමාජීයව සැකැසුනු වියුක්තීකරන සන්තතියක් තුලින් ගමන් කරයි. මෙම සුවිශේෂී අර්ථයෙන් ගත් කල්හි, ක්ෂනිකව පිලිබිඹුවීමේ පදනම මත , එහි සියලු සංකීර්නත්වයන් සහිතව යථාර්ථය පිලිබිඹු කරන හුදු “දර්පනයක්” ලෙස, මනස ක්‍රියාත්මක වන්නේ නැත.48 එසේ වූවත්, අවසාන විග්‍රහයේ දී, මිනිස් මනස තුල මතුව එන ප්‍රතිබිම්බනයන්, චින්තා හා සංකල්ප වනාහි, ඥානනයේ යෙදී සිටින කතෘගේ මනසට පිටතින් පවතින වෛෂයික යථර්ථයක පිලිබිඹු ය.
රොක්මෝර් උපුටා දක්වන, ප්‍රාග්ධනයේ පසුවදනේ එන, මාක්ස්ගේ එම වචන පලවන්නේ මාක්ස්ගේ සමකාලීන විශ්ලේෂකයෙකු විසින් රුසියානු සඟරාවකට ගෙන හැර දැක් වූ, මාක්ස්ගේ දාර්ශනික දෘෂ්ටිය හා විශ්ලේෂනාත්මක විධික්‍රමය පිලිබඳ දීර්ඝ ඡේදයක අගදී ය. මාක්ස් ප්‍රශංසාත්මකව උපුටා දැක්වෙන එම විමර්ශනයේ කොටසක සඳහන් වන පරිදි:
මනුෂ්‍ය අභිප්‍රායෙන්, විඤ්ඤානයෙන් හා බුද්ධියෙන් ස්වාධීන වන්නා වූ පමනක් නොව, එම අභිප්‍රාය, විඥානය හා බුද්ධිය නීර්නය කරන නීති නියාම මගින් පාලිත වූ ස්වභාවික ඓතිහාසික ක්‍රියාදාමයක් ලෙස ය, මාක්ස් සමාජීය චලනය සලකන්නේ... ශිෂ්ටාචාරයේ ඉතිහාසය තුල, විඤ්ඤානය ඉටු කරන්නේ එතරම් ම ද්විතීයක ක්‍රියාකලාපයක් නම්, ශිෂ්ටාචාරය තම විෂය පදාර්ථය කරගත් විවේචනාත්මක විශ්ලේෂනයකට, විඤ්ඤානයේ කවර රූපාකාරයන් හෝ කවර ප්‍රතිඵලයක් හෝ සිය පදනම කරගත හැක්කේ අන් කවරකටත් වඩා අඩු වශයෙන් බව ස්වයං විෂද ය. එනම්, ආරම්භක ලක්ෂ්‍ය ලෙස කටයුතු කල හැක්කේ, ද්‍රව්‍යමය ප්‍රපංචයට මිස අදහසට නො වන බවයි.49
රොක්මෝර් මෙම ඡේදය උපුටා නො දැක්වීමට ඉටා ගනී.
ඒ වෙනුවට, රොක්මෝර්, “තමන්ව හේගලියානුවෙක් ලෙස ප්‍රකාශ කිරීම මගින් මාක්ස් දැනටම පැහැදිලිව ඇති දෙය යලිතහවුරු කරයි” යනුවෙන් කියා පාමින් පසුවදන පිලිබඳ තම මෙට්ටැහි විශ්ලේෂනය හමාර කරයි. ඇත්ත වශයෙන් ම නම්, මාක්ස් තමන්ව ම විස්තර කර ගන්නේ හෙගලියානුවෙක් ලෙස නොවේ, නිශ්චිතව හා නිවැරදිව-විඥානවාදී ගුරුවරයා ගෙන් භෞතිකවාදී ශිෂ්‍යයා වෙන්වන්නේ කුමක් මගින් ද යන්න සවිස්තරව විග්‍රහ කරන මාක්ස් තමා - “එම යෝධ චින්තකයාගේ ශිෂ්‍යයෙකු” යයි කියා සිටින්නේ එම සීමාව තුල ය. මාක්ස් කී පරිදි:
හේගල්ගේ අතේදී අපෝහකය අත්විඳින්නාවූ ගූඪ කරනය හේතු කොට ගෙන, එය (අපෝහකය - පරිවර්තක) ක්‍රියාත්මක වන්නා වූ පොදු රූපාකාරය පරිපූර්න හා සවිඥානක ආකාරයකින් ඉදිරිපත් කල ප්‍රථමයා ඔහු ය යන්න කිසිදු අයුරකින් වෙනස් වන්නේ නැත. එය (අපෝහකය) ඔහු අත පවතින්නේ ඔළුවෙන් සිටගෙන ය. ගූඪ පිටස්තර කටුව තුලින් තාර්කික සාරය සොයා ගැනීමට නම්, ඔබ එය යලිත් නිවැරදිව සිටුවා ගත යුතු ය.” එම ප්‍රකාශයෙන්, මාක්ස් හේගල්ගේ විධික්‍රමයට තම විධික්‍රමයේ ඇති සම්බන්ධය විවරනය කිරීම සමාප්තියකට ගෙන එයි.50
“මාක්ස් පැහැදිලිව ම විඤ්ඤානවාදියෙකි”51 හා “මාක්ස්වාදයෙන් පැහැදිලිව ම වෙනස්වන මාක්ස් වනාහී විඤ්ඤානවාදයට කැප වී සිටි අයෙකි”52 යන රොක්මෝර් ගේ අභ්‍යර්ථනයන්, මාක්ස්, 1843 සිට 1883 ඔහුගේ අභාවය තෙක් දරා සිටි දාර්ශනික ආස්ථානය පිලිබඳ තුච්ඡ හා පැහැදිලි මුසාකරනයක් බව දැන් ඇති තරමින් පැහැදිලි විය යුතු ය. කෙසේ වෙතත්, මෙම නිශ්චිත තර්කය, විසඳාලීම සඳහා, නැවතත් මාක්ස්ට තමා වෙනුවෙන් ම කථා කිරීමට ඉඩදීම යෝග්‍ය ය. 1868 මාර්තු 6 වැනි දා මාක්ස්, තම මිත්‍ර ලුද්විග් කුගෙල්මාන්ට ලියූ ලිපියක් තුල, මහාචාර්ය ඉයුජින් ඩූරිං (පසුව එංගල්ස් ගේ අමරනීය විවාද ග්‍රන්ථය (ඇන්ටි-ඩූරිංහි) විෂය -බවට පත් වූ) විසින් ලියන ලද ප්‍රාග්ධනය පිලිබඳ විමර්ශනයන් තියුනු ලෙස විවේචනය කලේය. ඩූරිං “වංචනිකව කටයුතු කරන” බවට චෝදනා කරන මාක්ස්:
මා භෞතිකවාදියෙකු ද හේගල් විඤ්ඤානවාදියෙකු ද වන නිසා, මගේ විචාර ක්‍රමය හෙගලියානු ක්‍රමය නො වන බව ඔහු හොඳින් ම දන්නේ ය. සියලු අපෝහකයන්ගේ ම මූලික රූපාකාරය වන්නේ, හේගල්ගේ අපෝහකයයි. එහෙත් එසේ වන්නේ එය එහි ගූඪත්වයෙන් මුදාගනු ලැබීමෙන් පසුව පමනි, මගේ විධික්‍රමය වෙන්ව නැගී සිටින්නේ හරියට ම මේ අයුරිනි.53
සිය කෘතිය ලිවීම සඳහා සූදානම් වීමේ දී, මහාචාර්ය රොක්මෝර්ට මෙම සුප්‍රකට ලිපිය මූන නො ගැසුනේ යයි විශ්වාස කිරීම දුෂ්කර ය. ඇත්තෙන් ම නම්, ඔහු එය සරලව ම ලිස්සා හැරීමට අදිටන් කර තිබේ. එබැවින් මාක්ස්, ඩූරිංට එරෙහිව නගන චෝදනාව රොක්මෝර් ගේ දොරකඩ ද තැබිය හැකිය.
මාක්ස් නම් ප්‍රතිසංස්කරනවාදියා
එසේ නම්, මාක්ස් හේගලියානු විඤ්ඤානවාදියෙක් ලෙස යලි අත්පත් කර ගනිමින් ඔහු, එංගල්ස්ගෙන් මෙන් ම මාක්ස්වාදයෙන් ද වෙන් කිරීමට රොක්මෝර් දරන වේදනාකාරී ප්‍රයත්නයේ අරමුන කුමක් ද? මෙයට පිලිතුර ලැබෙන්නේ රොක්මෝර්ගේ පොතේ අග දී ය. සමාජ විප්ලවයේ අවශ්‍යතාව පිලිබඳව තමන් කලින් දැරූ මත මාක්ස් බැහැර කලේය යි තහවුරු කිරීමට ප්‍රාග්ධනයේ තුන්වන වෙලුමෙන් “හිරිවට්ටන ඡේදයක්” සොයා ගැනීමට තමා සමත්ව ඇතැයි රොක්මෝර් කියාපාන විට එය පැහැදිලි වේ. ඔහු මෙසේ ලියයි: “මාක්ස්ට අනුව බලහත්කාරී ශ්‍රමය අවසන් වූ විට පමනක් ඇරඹෙන නිදහස ඇරඹෙන්නේ, මනුෂ්‍ය වර්ගයාට වාසිදායක වන කොන්දේසි යටතේ ආර්ථික ක්‍රියාවලිය පිලිබඳ ආධිපත්‍යය තහවුරු කිරීම තුලය. වර්තමානයේ මෙන් ම අනාගතයේ දී ද සැබෑ අවශ්‍යතා ආර්ථික ක්‍රියාවලිය මගින් සාක්ෂාත් කර ගැනීම අවශ්‍ය වන නමුදු, මාක්ස් නිදහසේ රාජධානිය නමින් හඳුන්වන දෙය පවත්නේ ඉන් ඔබ්බෙහි ය. එහි පූර්වාවශ්‍යතාව වැඩ දිනය කෙටි කිරීම තුල රැඳී තිබෙන බව කියා සිටීම මගින්, ඉතිහාසයේ අරමුන ලෙස මාක්ස් ගම්‍ය කරන්නේ, සැබෑ නිදහස විවේක කාලය තුල පවතින බවය”.54
ඉන් පසු ඔහු මාක්ස් ගෙන් දීර්ඝව උපුටා දක්වයි:
ඇත්ත වශයෙන් ම නිදහසේ රාජධානිය සැබැවින්ම ඇරඹෙන්නේ ආවශ්‍යකත්වය හා ලෞකික උත්සුකයන් මඟින් නීර්නිත ශ්‍රමය අවසන් වන තැන දී ය; දේවල්වල ස්වභාවයට ම අනුව, එය පවතින්නේ සැබෑ ද්‍රව්‍යමය නිෂ්පාදනයේ ක්ෂේත්‍රයට ඔබ්බෙන් ය. ම්ලේඡ්චයා තම අවශ්‍යතා තෘප්තිමත් කර ගැනීම ම, තම ජීවිතය නඩත්තු කර ගැනීමට හා ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීමටම ස්වභාව ධර්මය සමග පොර බැදිය යුතු වූවා සේ ම, ශිෂ්ට වූ මනුෂ්‍යයා ද එසේ කල යුතු අතර සියලු සමාජ ආකෘතීන් ද පැවතිය හැකි සියලු නිෂ්පාදන ක්‍රම යටතේ ද ඔහු එසේ කල යුතු ය. ඔහුගේ සංවර්ධනයත් සමග, ඔහුගේ අවශ්‍යතාවල ඤපුලුල්වීමේ - පරිවර්තක% ප්‍රතිඵලයක් ලෙස ශාරීරක ආවශ්‍යකත්වයේ මෙම රාජධානිය ද පුලුල් වේ; එහෙත් ඒ සමග ම මෙම අවශ්‍යතා තෘප්තිමත් කරනු ලබන නිෂ්පාදන බලවේග ද ප්‍රසාරනය වේ. මෙම ක්ෂේත්‍රයේ නිදහස සමන්විත විය හැක්කේ සාමාජික මිනිසා හෙවත් සාමුහික නිෂ්පාදකයා ස්වභාව ධර්මයේ අන්ධ බලවේග විසින් පාලනය වනු වෙනුවට, ස්වභාව ධර්මය සමග තම අන්තර් ක්‍රියාකාරිත්වය තර්කානුකූලව පාලනය කරගනිමින් එය තම පොදු පාලනය යටතට ගෙන ඒම මගිනි; තම මානුෂික ස්වභාවයට වඩාත් ම හිතකර සහ යෝග්‍ය කොන්දේසි යටතේ, අවම ශක්තියක් වැය කරමින්, එය සාක්ෂාත් කර ගැනීම තුල පමනි. එසේ වූවත් එය තවමත් අවශ්‍යකතාවේ රාජධානියක් ලෙස පවතී. එයම (මානව ශක්තියේ වර්ධනයම) අරමුනු කර ගන්නා, මානව ශක්තියේ වර්ධනය ආරම්භවන්නේ ඉන් ඔබ්බෙහි දී ය. කෙසේ වුව ද නිදහසේ සැබෑ රාජධානියට විකසිත විය හැක්කේ ආවශ්‍යකතාවේ රාජධානිය සිය පදනම ලෙස ගත්විට පමනකි. එහි පාදකම පූර්වාවශ්‍යතාව වන්නේ වැඩ දිනය කෙටි කිරීමයි.55
රොක්මෝර් උකහා ගන්නා නිගමනය, මාක්ස් සැබැවින් ම ලියූ දෙය මගින් අවම වශයෙන් හෝ යුක්ති සහගත කෙරේ දැයි පාඨකයාට ම නිගමනය කිරීමට හැකිවනු පිනිස ඔහු උපුටා දක්වන මාක්ස්ගේ සම්පූර්න ඡේදයම මම මෙහි ඉහත ඉදිරිපත් කර ඇත්තෙමි.
රොක්මෝර් මෙසේ ලියයි:
මෙම චිත්තාරාධනීය ඡේදය පිලිබඳ බොහෝ දේ කිව හැකිය. ඉන් වඩාත් ම පැහැදිලි දෙය වන්නේ, මාක්ස් බොහෝ වසර ගනනක් කොමියුනිස්ට්වාදය සඳහා අරගල කිරීමෙන් පසුව, මෙහිදී එතරම්ම පැහැදිලිව පෙනී යන පරිදි, තව දුරටත් එය (කොමියුනිස්ට්වාදය) සැබෑ මානුෂික නිදහස සඳහා පූර්ව කොන්දේසියක් සේ නො සලකන බවයි. තවදුරටත් නිදහස රැඳී පවතින්නේ, පූර්ව සමාජ අවධියෙන් බිඳී වෙන්වීම, එනම් විප්ලවය, තුල නොව, ජීවන තත්වයන්ගේ මූලික අභිවෘද්ධිය හෙවත් ප්‍රතිසංස්කරනය තුලයි. එය වචනයකින් කිවහොත් මෙහි දී මාක්ස් විප්ලවය වෙනුවට ප්‍රතිසංස්කරන ආදේශ කරයි.56
මෙම ඡේදය පිලිබඳව බොහෝ දේ කිව හැකි බව සත්‍ය ය; එහෙත් රොක්මෝර් කියන කිසිවක් නම් නිවැරදි නොවේ. ප්‍රතිසංස්කරනයට හිතකර ලෙස, විප්ලවය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමක් මෙම ඡේදය තුලින් සොයා ගැනීමට නම් යමෙකු මෙහි එන සෑම වාක්‍යයකට ම එහි ප්‍රතිවිරුද්ධ අර්ථය ආරෝපනය කල යුතුය. මාක්ස් නිවේදනය කරන්නේ, “නිදහස” සාක්ෂාත් කල හැක්කේ “ස්වභාව ධර්මයේ අන්ධ බලවේග විසින් පාලනය වනවා වෙනුවට, ස්වභාව ධර්මය සමඟ අන්තර් ක්‍රියාකාරිත්වය තර්කානුකූලව පාලනය කරමින්, එය තම පොදු පාලනය යටතට ගෙන එන සාමාජගත මිනිසා හෙවත් සාමූහික නිෂ්පාදකයන්” විසිනි.... සර්වබලධාරී වෙලඳපොලේ ස්වරූපයෙන්, ආර්ථික ආරාජිකත්වය රජයන නිෂ්පාදනය ක්‍රමය වන ධනවාදය පෙරලා දැමීම මඟින් හැර, අන් ලෙසකින් මෙය ලඟා කර ගත නොහැකිය. ජීවිතය පවත්වා ගැනීමට හා ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීමට ඇති අවශ්‍යතාවය මඟින් නියම කරනු ලබන කාර්ය ක්ෂේත්‍රයෙන් ඔබ්බට, මිනිසාගේ නිර්මානාත්මක ධාරිතාවන් වර්ධනය වීම සාක්ෂාත් කර ගනු ලබන නිදහස, මෙම පදනම මත ප්‍රසාරනය වනු ඇත. මිනිසාට සිය පැවැත්ම හා ප්‍රතිනිෂ්පාදනය සඳහා අවශ්‍ය දෑ, ස්වභාව ධර්මයෙන් උපුටා ගැනීමට පවතින ආවශ්‍යකත්වයෙන් පැන නගින, එය තුලම මුල් බැස පවත්නේ නිදහස, වෙයි. වැඩ දිනය කෙටි කිරීම, එනම් අවශ්‍යකතාව මත නිදහසේ ආධිපත්‍යය අනුක්‍රමිකව තහවුරු වීමේ මූලික මිනුම පිලිබඳව කිව යුත්තේ, එයම පමනක් නිදහසේ සාක්ෂාත් වීම නො වන අතර, ධනවාදයේ රාමුව තුල එය නිශ්චිතව ම එසේ නො වන බවයි. මෙම ඡේදයේ එන කිසිවක් රොක්මෝර්ගේ මී ලඟ ප්‍රකාශයට ආධාර නො දෙයි:
මාක්ස්වාදය හුදු ප්‍රතිසංස්කරනයන්ට සාම්ප්‍රදායිකව විරුද්ධ වී තිබේ. එහෙත් මෙම ඡේදය තුල දී මාක්ස්, නවීන කාර්මික සමාජයේ හා සැබෑ මානව නිදහසේ සම්පර්කනය, ඇති කල හැක්කේ ධනේශ්වර සමාජය තුල සැබෑ ස්වාමියා වන ආර්ථික ක්‍රියාවලිය මත තම පාලනය යලි තහවුරු කිරීමට මනුෂ්‍ය වර්ගයාට හැකි නම් පමනක් ය’යි අපේක්ෂා කරන බව පෙනේ.57
එහෙත් ධනවාදය යටතේ ආර්ථික ජීවිතය මත තාර්කාන්විත පාලනය තහවුරු කිරීමක් කල නොහැකිය; එසේම ලාභ සඳහා පවතින තල්ලුව, සැබෑ මානුෂික අවශ්‍යතාවන්ට යටත් කිරීම ද ධනවාදය පවත්නාතාක් ඉටු කල නො හැකි ය.
රොක්මෝර් අධිභාෂනය කරන ඓතිහාසික භෞතිකවාදයෙන්, - එංගල්ස් ගෙන් හා මාක්ස්වාදයෙන් තොර වූ මාක්ස් කෙනෙකු, අවසානයේ සමාජවාදී විප්ලවයෙන් තොර මාක්ස් කෙනෙක්, බව පැහැදිලිය. හේ සරලව ම සිය ඔළුවෙන් සිට ගෙන සිටින මාක්ස් කෙනෙකු පමනක් නොව මාංචු හා මුකවාඩම් දැමූ “මාක්ස් ” කෙනෙකු ද වෙයි.
සමාප්තිය
මෙම විමර්ශනයට කෙටි සමාප්තියක් ද එක් කිරීම අවශ්‍ය ය. මාක්ස්වාදයෙන් පසු මාක්ස් ප්‍රකාශයට පත් කරනු ලැබීමෙන් පසු ව, රොක්මෝර් විසින් සංස්කරනය කරන ලද The Philosophical Challenge of September 11, සැප්තැම්බර් එකොලහේ දාර්ශනික අභියෝගය (බ්ලැක්වෙල් ප්‍රකාශන, 2005) නම් තවත් වෙලුමක් පලවී ඇත. රොක්මෝර් ගේ හා ජෝෂප් මාගෝලිස් ගේ (ටෙම්පල් සරසවියේ දර්ශනවාදය පිලිබඳ මහාචාර්යවරයා) සම කර්තෘත්වයෙන් යුත් මෙම වෙලුමේ හැඳින්වීම තුල අපට පහත සඳහන් දැ කියවන්නට ලැබේ:
අපගේ සම්ප්‍රදායේ සුපුරුදු භාෂිතයන් හා ප්‍රවර්ග මත, සැප්තැම්බර් 11 සිද්ධියට ආමන්ත්‍රනය කිරීමට අප සූදානම් ද යන්න හෝ ඒවා එම කර්තව්‍යයට සෑහේ ද යන්න පිලිබඳ ව යමෙකු කල්පනාකාරීවනු ඇත. අපට අප ගේ විශ්ලේෂන මෙවලම් කෙරෙහි තවදුරටත් විශ්වාසයක් නැත... දේශපාලන දර්ශනවාදය ලෙස අප දැන සිටි එම දේවල්, දැන් යල්පැන ඇතිබව දැන් පෙනී යන අතර අපට උවමනාම මොහොතේ උපකාරීවීමට ඒවාට නො හැකි බව ද පෙනේ.
මේ අපාරය, තවත් ක්ෂේත්‍ර වෙලාගන්නා බවට සැක පහලවේ. සැප්තැම්බර් 11 සිද්ධිය, අප ගේ සියලු, සාම්ප්‍රදායික සහතික මත හා විශ්වාසයන් ව්‍යාකූල කර දමා තිබේ. අප ගේ න්‍යායන් මඟින් ලෝකය ග්‍රහනය කරගෙන ඇතැයි යන උපකල්පනය, ලෝකය විසින් ම පරාජය කරනු ලැබී ය. කිසිවෙකුට පෙර දැකිය නො හැකි ව තිබූ ආකාරයකට, ලෝකය වෙනස් වී ඇත. සුපුරුදු මෙවලම් භාවිතා කිරීමේ කිසිදු සරල ක්‍රමයකින් සැප්තැම්බර් 11 සිද්ධීන් පිලිබඳ නිශ්චයක් කිරීමට අපට නො හැක. ඒවා දෘශ්‍යමාන නියාමය පිලිබඳ අප ගේ අවබෝධයට බාධා කරන අතර, අප ගේ ප්‍රවර්ග නැවතත් තත්වානුකූලව හැඩ ගසාගත හැකි යයි අපට කිව නො හැක.58
යථාර්ථය ඉදිරියේ, න්‍යායික පක්ෂාඝාතය හා බුද්ධිමය බංකොලොත්කම පිලිබඳ පාපොච්චාරනයක් ලෙස මීට වඩා නිර්ලජ්ජිත ස්වයං-නිරාවරනය වීමක් ගැන සිතා ගැනීම පවා යමෙකුට දුෂ්කරය. මහාචාර්ය රොක්මෝර්ට අවශ්‍යව ඇත්තේ, කොල්ල කෑ ගුවන් යානා මඟින් ලෝක වෙලෙඳ මධ්‍යස්ථානය පමනක් නො ව වසර 2,500 ක දාර්ශනික චින්තනයේ ගමන් මඟ තුල වර්ධනය කරන ලද ඥානන හා විශ්ලේෂනාත්මක ව්‍යූහයන් ද පුපුරුවා හරිනු ලැබූ බව, අපට ඒත්තු ගැන්වීමට ය.
සැප්තැම්බර් 11 සිද්ධීන්ට, සුවිශේෂ අනවබෝධනීය (වටහාගත නොහැකි) ස්වභාවයක් ලබා දුන්නේ කුමක් විසින් දැයි රොක්මෝර් අපට නො කියයි. විසිවන සියවස තුල, ඊට පෙර සිදු වූ සියල්ලෙන් - ලෝක යුද්ධ දෙකක සන්ත්‍රාසය, හොලෝකෝස්ටය (හිට්ලර් සිදු කල මහා යුදෙව් සංහාරය), ස්ටැලින්වාදී විරේක කිරීම්, පරමානු බෝම්බ දෙකක් හෙලීම හා මේවාට අමතර අනෙකුත් ගිනිය නො හැකි ම්ලේච්ඡ ක්‍රියා මගින් මිලියන සිය ගනන් මිනිස් ජීවිත බිලිගති. - 2001 සැප්තැම්බර් 11 සිදුවීම්, මෙම කලින් සිදු වූ ශෝඛාන්තයන් ගෙන් වෙන් කරනු ලබන්නේ කුමක් විසින් ද? එම දිනය අනාවරනය කල අලුත් හා මේ දක්වාමත් සිතා ගත නො හැකි ගුනයන් හා ලක්ෂනයන් මොනවා ද?
දැන් පැහැදිලිව පෙනෙන්නට තිබෙන කරුන නම්, රොක්මෝර් මාක්ස්වාදයට එල්ල කල ප්‍රහාරය විසින්, විසිඑක් වන සියවසේ ප්‍රථම දේශපාලන අභියෝගයට රොක්මෝර් අත්‍යන්තයෙන් ම නුසූදානම් කරන ලද්දේ ය යන්නයි. “මාක්ස්වාදයේ” මරනය හා හෙගලියානු විඤ්ඤානවාදය පිලිබඳ මාක්ස්වාදී ඛන්ඩනයේ දාර්ශනික අසම්මතභාවය ප්‍රකාශයට පත්කල රොක්මෝර්, අද්‍යතන යථාර්ථය විශ්ලේෂනය කිරීමට හා තේරුම් ගැනීමට සමත් විකල්ප න්‍යායික ව්‍යූහයන් සොයා ගැනීමට පැහැදිලිව ම අසමත්ව සිටී.
සටහන්
1. World Socialist Web Site 2006 මැයි 2 පලකෙරුනි.
2. ටොම් රොක්මෝර්, Marx After Marxism: The Philosophy of Karl Marx, මාක්ස්වාදයෙන් පසු මාක්ස්: කාල් මාක්ස්ගේ දර්ශනය
3. The Spirit of Hegel හෙගල්ගේ සාරාත්මය (නිව් ජර්සි, හියුමැනිටීස් ප්‍රෙස්, 1993), පි. 11.
4. එම., පි.47.
5. පෝල් ෆ්රැන්කෝ, (Hegel’s Philosophy of Freedom නිදහස පිලිබඳ හෙගල්ගේ දර්ශනය, නිව් හෙවන් සහ ලන්ඩන්, යේල් යුනිවර්සිටි ප්‍රෙස්, 1999), IX පි.
6. එම., පි. 77.
7. ඬේවිඞ් මැක්ග්‍රෙගර්, The Communist Ideal in Hegel and Marx, හෙගල් හා මාක්ස් තුල කොමියුනිස්ට්වාදී පරමාදර්ශය (ටොරොන්ටෝ: යුනිවර්සිටි ඔෆ් ටොරොන්ටෝ ප්‍රෙස්, 1984), පි. 3-4
8. එම., පි.11
9. ඬේවිඞ් මැක්ග්‍රෙගර්, ්‍යැටැකල ඵ්රං ්බා එයැ ෑබටකසිය ීඒඑැල හෙගල්, මාක්ස් හා ඉංග්‍රීසි රාජ්‍යය (ටොරන්ටෝ, බෆලෝ ඇන්ඞ් ලන්ඩන්: වෙස්ට්වීව් ප්‍රෙස්, 1992) පි.7.
10. ඬේවිඞ් මැක්ග්‍රෙගර්, Hegel, Marx and the English State, කොමියුනිස්ට්වාදයේ බිඳ වැටීමෙන් පසු හෙගල් සහ මාක්ස් (කාඩිෆ්: යුනිවර්සිටි ඔෆ් වේල්ස් ප්‍රෙස්, 1998), පි. 116-118.
11. වෝරන් බ්‍රෙක්මන්, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory,මාක්ස්, තරුන හෙගල්වාදීන් හා රැඩිකල් සමාජ න්‍යායේ සම්භවයන් (කේම්බි්‍රජ්: කේම්බි්‍රජ් යුනිවර්සිටි ප්‍රෙස්, 1999), පි.2.
12. එම., පි.3.
13. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි.1
14. එම, පි 8.
15. කාල් මාක්ස්- ෆෙඞ්රික් එංගලස්, Collected Works,එකතු කල කෘති, වෙලුම 29, (නිව් යෝර්ක්, 1987), 264පිට).
16. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි-9
17. එම., පි -10
18. ඩෙස්මන්ඞ් එම්. ක්ලාක්, " Descartes: A Biography ඬේකාට් ජීවන චරිතාපදානයක්ල කේම්බි්‍රජ්, කේම්බි්‍රජ් යුනිවර්සිටි ප්‍රෙස්, 2006), 37පි.
19. කාල් මාක්ස්- ෆෙඞ්රික් එංගලස්, Collected Works,එකතු කල කෘති, වෙලුම 2, (නිව් යෝර්ක්, ඉන්ටර්නැශනල් පබ්ලිෂර්ස්,1975), 584-585පිටු).
20. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි-162
21. එම., පි.15
22. කාල් මාක්ස්- ෆෙඞ්රික් එංගලස්, Collected Works,එකතු කල කෘති, වෙලුම 25ල (නිව් යෝර්ක්, ඉන්ටර්නැශනල් පබ්ලිෂර්ස්,1987), පි.25.
23. කාල් මාක්ස්- ෆෙඞ්රික් එංගලස්, Collected Works,එකතු කල කෘති, වෙලුම 26ල (මොස්කව්, ප්‍රෝග්‍රෙස් පබ්ලිෂර්ස්, 1990), පි.361-362.
24. කාල් මාක්ස්- ෆෙඞ්රික් එංගලස්, Collected Works, එකතු කෘති, වෙලුම25, පි. 338.)
25. එම., පි. 490-491.
26. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි.161.
27. එම., පි.162
28. තත්කාර්යවාදියෙකු ද හේගල්ගේ කටුක සතුරකු ද වූ මහාචාර්ය ජේම්ස් බර්න්හැම්ට දුන් විවාදාත්මක පිලිතුරුවල දී (ශතවර්ෂයක් - යල්පැන ගිය, මානව චින්තනයේ අති දරුනු ව්‍යාකූලකයා යයි බර්න්හැම් හේගල්ට පහර දී තිබුනි.) ට්‍රොට්ස්කි ශ්‍රේෂ්ඨ ජර්මානු චින්තකයාට මෙසේ උපහාර දැක්විය. “හේගල් ලියුවේ ඩාවින්ට හා මාක්ස්ට පෙර ය. ප්‍රන්ස විප්ලවය විසින් චින්තනයට දෙන ලද බලගතු තල්ලුවට ස්තුති වන්නට හේගල් විද්‍යාවේ සාමාන්‍ය ප්‍රගමනය පෙර දුටුවේ ය. සුධීමතකුගේ වුවත් එය පෙරදැකීමක් පමනක් වූ හෙයින්, එයට, හේගල් අතින් ලැබුනේ විඤ්ඤානවාදී ස්වරූපයකි. හේගල් ක්‍රියාත්මක වූයේ තමන් විසින් පරම යථාර්ථය ලෙස ගනු ලැබුනු දෘෂ්ටිමය සෙවනැලි සමග ය. මෙම දෘෂ්ටිමය සෙවනැලි, ද්‍රව්‍යමය ශරීරවල චලනය විනා අනෙකක් පිලිබිඹු නොකල බව මාක්ස් පෙන්වා දුන්නේ ය.” (මාක්ස්වාදයේ ආරක්ෂාව සඳහා, කම්කරු මාවත ප්‍රකාශන, පි. 14-15 ) 1939-1940 ට්‍රොට්ස්කිවාදී ව්‍යාපාරය තුල පුපුරා ගිය කන්ඩායමික අරගලයේ සමාප්තියේ දී බර්න්හැම් සමාජවාදී දේශපාලනය ප්‍රතික්ෂේප කොට අන්ත දකුන කරා වූ තම වේගවත් දේශපපාලන විකාශනය ඇරඹීය.
29. කාල් මාක්ස්,Capital, ප්‍රාග්ධනය, වෙලුම 1ල (ලන්ඩන්, ලෝරන්ස් සහ විෂාට්, 1974), පි.29.
30. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි.6.
31. එම., පි. 47.
32. කාල් මාක්ස්- ෆෙඞ්රික් එංගලස්, Collected Worksකෘති, 3වන වෙලුම, නිව් යෝක්, ඉන්ටර්නැශනල් පබ්ලිෂර්ස්, 1976), පි.10
33. එම.
34. එම., පි. 10-11.
35. එම., පි.12.
36. එම., පි. 14.
37. එම., පි. 17-18
38. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි.48.
39. කාල් මාක්ස්- ෆෙඞ්රික් එංගලස්, ක්‍දකකැජඑැා උදරනි සංගෘහිත කෘති, 3වන වෙලුම, පි.328.
40. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි.75.
41. මාක්ස් - එංගල්ස්. Collected Works එකතු කල කෘති, වෙලුම 4, (නිව්යෝක්, ඉන්ටර්නැශනල් පබ්ලිෂර්ස්, 1975), 37.පිටුව
42. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි.5.
43. මාක්ස් - එංගල්ස්. Collected Works එකතු කල කෘති, වෙලුම 4, පි. 130.
44. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි. ංඩස.
45. එම., පි.70
46. මාක්ස් එංගල්ස් Collected Works එකතු කල කෘති, 26 වෙලුම, (මොස්කව්, 1990), 373 පිටුව.
47. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි. 131.
48. තම Conspectus on Hegel’s Science of Logic (හේගල්ගේ තර්ක විද්‍යාව පිලිබඳ පොදු සමාලෝචනයක්) නම් කෘතියේ ලෙනින් මෙසේ ලිවීය:
“තර්කය වනාහී ඥානනයේ විද්‍යාවයි. එය වනාහී ඥාන විභාගාත්මක න්‍යායයි. දැනුම යනු මිනිසා විසින් යථාර්ථය පිලිබිඹු කිරීමයි. එහෙත් එය වනාහී සරල, අමාධ්‍යගත හා පරිපූර්න වු පිලිබිඹුවක් නොවේ; එය වනාහී වියුක්ත සංකල්පයන්, නියාම, යනාදියේ නිර්මාන දාමයක සන්තතියකි. මෙම සංකල්ප නියාම යනාදිය (චින්තන විද්‍යාව = ‘තාර්කික අධ්‍යාසයය’) කොන්දේසි සහිතව, සමීපස්ථව, සදාකාලිකව චලනය වන්නා වූ ස්වභාවයේ සාර්වත්‍රික නියාම පාලිත ස්වභාවය කොන්දේසි සහිතව හා සමීපස්ථව ග්‍රහනය කර ගනී. මෙහි ලා තත්වව, වෛෂයිකව අංග තුනක් පවතී. 1. ස්වභාවය 2. මානව ඥානය = මානව මොලය (මෙම ස්වභාවයේ ම ඉහලම නිර්මානය එයයි.) සහ 3. මානව ඥානය තුල ස්වභාවය පිලිබිඹුවේ රූපාකාරය. මෙම රූපාකාරය හරියට ම සමන්විත වන්නේ සංකල්ප, නියාම, ප්‍රවර්ග යනාදී වශයෙනි. ස්වභාවය සමස්තයක් වශයෙන්, එහි පරිපූර්නත්වයත් එහි අමාධ්‍යගත සමස්තය ලෙස වටහාගැනීම = පිලිබිඹු කිරීම = දර්පනය කිරීම මිනිසාට කල නොහැක්කකි. ඔහුට කල හැක්කේ වියුක්තයන්, සංකල්පයන්, නියාම හෝ ලෝකයේ විද්‍යාත්මක පින්තූරයක් යනාදී වශයෙන් නිර්මානය කර ගනිමින් මෙයට සදාකාලිකව ම සමීප වී ගැනීම පමනි.” (ලෙනින් සංගෘහිත කෘති 38 වෙලුම (මොස්කව්, ප්‍රෝග්‍රෙස් පබ්ලිෂර්ස්, 1972), 182 පි. මුල්කෘතියේ අවධාරනය)
තවත් ඡේදයක ලෙනින් මෙසේ සඳහන් කලේ ය:
“ඥානනය යනු චින්තාව විෂය කරා සදාකාලිකව, අනන්තව, සමීපස්ථ වීමයි. මිනිසාගේ චින්තාව තුල ස්වභාවය පිලිබිඹු වීම වටහා ගත යුත්තේ, “අජීවීව නොව” “වියුක්තව නොව”, චලනයෙන් තොරව, ප්‍රතිඝතිතාවෙන් තොරව නොව, ප්‍රතිඝතිතාවන් පැනනගිමින් ද විසඳමින් ද සිදුවන්නා වූ සනාතනික චලනයේ සන්තතිය ඇතුලත්ය.”
(එම 195 පිටුව අවධාරනය මුල්කෘතියේ)
49. කාල් මාක්ස්, Capital ප්‍රාග්ධනය, 1 වෙලුම, 27 පිට.
50. එම., පි. 29
51. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි.70.
52. එම., පි. 179.
53. කාල් මාක්ස් සහ ෆෙඞ්රික් එංගල්ස්, Collected Worksඑකතු කල කෘති, 42 වෙලුම, (නිව්යෝර්ක්, ඉන්ටර්නැශනල් පබ්ලිෂර්ස්, 1987), 544 පිටුව.
54. මාක්ස්වාදයට පසු මාක්ස්. පි.172-173.
55. එම., පි.173 (කCapital කෘතියේ එම ඡෙදය අඩංගුවන්නේ, වෙලුම 3, පි.820)
56. එම.
57. එම.
58. ටොම් රොක්මෝර්, ජෝසප් මගෝලිස් සහ ආමන් ටී. මර්සූබියන්, සංස්කරනය., The Philosophical Challenge of September 11,ල සැප්තැම්බර් එකොලහේ දාර්ශනික අභියෝගය (මල්ඩන් එම්ඒ, ඔක්ස්ෆර්ඞ්, කාර්ල්ටන් වික්ටෝරියා: බ්ලැක්වෙල් පබ්ලිෂිං, 2005), පි. 3.