Marxismus und Frankfurter Schule

Die politische und intellektuelle Irrfahrt des Alex Steiner

Von David North
3. Februar 2009

I. Einführung

Im Frühjahr 2006 schrieb ich Marxismus, Geschichte und sozialistisches Bewusstsein als Antwort auf die Angriffe Alex Steiners und Frank Brenners auf das Internationale Komitee der Vierten Internationale. Bei den Genannten handelt es sich um zwei ehemalige Mitglieder der Workers League (Vorläuferin der Socialist Equality Party), die in den 70er Jahren die revolutionäre Bewegung verlassen haben. Ungeachtet der Tatsache, dass sie selbst sich seit vielen Jahre im politischen Ruhestand befinden, nahmen Steiner und Brenner in einem Objektivismus oder Marxismus betitelten Dokument die theoretische Arbeit, die politischen Aktivitäten und organisatorischen Zustände in der SEP und dem IKVI aufs Korn. Sie behaupteten, das Internationale Komitee habe die Dialektik abgeschrieben und unterließe es, einen Kampf gegen den Pragmatismus zu führen.

Als Folge dieser angeblichen Vernachlässigung der Dialektik erkenne das IKVI zum einen nicht die dringende Notwendigkeit, sich dem Utopismus als einem Mittel zur Wiederbelebung sozialistischen Bewusstseins zuzuwenden; zum anderen ergäbe sich hieraus eine Gleichgültigkeit gegenüber Problemen der Psychologie und Sexualität. Diese letztgenannten spielen für Steiner/Brenner eine ganz entscheidende Rolle bei der Formung politischer Motive und Orientierungen, die nach ihrem Dafürhalten im Wesentlichen irrational begründet sind. Durch die Fokussierung auf historisches Erklären, politisches Analysieren und die Schaffung programmatischer Klarheit vermöge das Internationale Komitee nicht die psychologischen Barrieren auf dem Weg zum Sozialismus zu überwinden. Diese lägen in den "unterdrückten unbewussten Gefühlen", die in der "erstarrten, nicht aufgearbeiteten Vergangenheit" eines Menschen fortbestünden.[1]

Steiners und Brenners Dokument basiert über weite Stecken auf Auffassungen, die seit langem mit der "kritischen Theorie" der "Frankfurter Schule" assoziiert werden, daneben auch mit verwandten ideologischen Richtungen, gemeinhin bekannt als "westlicher" oder "humanistischer" Marxismus. Gründend auf die Arbeiten von Max Horkheimer, Theodor Adorno, Karl Korsch, Herbert Marcuse, Ernst Bloch, Erich Fromm und Wilhelm Reich, erreichte der Einfluss der Frankfurter Schule seinen Höhepunkt zur Zeit der radikalen Studentenproteste in den 60er Jahren. Nachdem die Welle des kleinbürgerlichen Radikalismus zurückgeschwappt war, setzte sich der Einfluss der Frankfurter Schule an Hochschulen und Universitäten fest, wo so viele der ehemaligen Radikalen in angesehenen Positionen landeten. Von diesen ihren Plätzen innerhalb der Mauern der Akademien aus führen die Anhänger der Frankfurter Schule seither einen unaufhörlichen Kampf -nicht gegen den Kapitlaismus - sondern mit beträchtlichem Erfolg gegen den Marxismus. Abgesehen von wenigen Ausnahmen wurde an den geisteswissenschaftlichen Instituten während der vergangenen Jahrzehnte nur sehr wenig gelehrt, das dem Marxismus auch nur ähnelt - selbst wenn man unter "Marxismus" lediglich die konsequente Anwendung des philosophischen Materialismus’ auf das Studium von Geschichte, Gesellschaft und sozialem Bewusstsein versteht.

Dem fortbestehenden Einfluss dieser intellektuellen Strömung liegen im wesentlichen drei miteinander verwobene historische Entwicklungen zugrunde: Erstens die Niederlagen der Arbeiterklasse während der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, damit einhergehend die Vernichtung eines bedeutenden Teils der sozialistischen Arbeiterschaft und Intelligenz, den Trägern der theoretischen Traditionen des klassischen Marxismus, durch Faschismus und Stalinismus; zweitens die Stabilisierung des Kapitalismus nach dem Zweiten Weltkrieg und drittens die überdauernde Vorherrschaft stalinistischer, sozialdemokratischer und reformistischer Partei- und Gewerkschaftsbürokratien über die Arbeiterklasse während des größten Teils derselben Periode. Das komplexe Zusammenwirken objektiver und subjektiver historischer Faktoren, die der revolutionären Wiederauferstehung der Arbeiterklasse im Weg standen, schuf ein pessimistisches, demoralisiertes intellektuelles Klima, das für den Marxismus eine feindselige Umgebung bildete.

In dem Maße, wie ungünstige historischen Bedingungen verhinderten, dass der Marxismus zur theoretischen Speerspitze revolutionärer Klassenkämpfe wurde, wurde der Weg bereitet für jene Verdrehung und Verfälschung im Interesse gesellschaftlicher Kräfte, die der Arbeiterklasse fremd waren, ja ihr feindlich gegenüberstanden. Die Frankfurter Schule spielte hierbei eine zentrale Rolle. Aus dem Marxismus als einer theoretischen und politischen Waffe des proletarischen Klassenkampfes - den Horkheimer, Adorno und Marcuse ablehnten - machten sie eine gesellschaftlich amorphe Form der Kulturkritik, in welcher der politische Pessimismus, die gesellschaftliche Entfremdung und die persönliche, seelische Frustration von Teilen der Mittelklassen ihren Ausdruck fanden.

Das Dokument Steiners und Brenners lieferte einen Anlass, die Einstellung der trotzkistischen Bewegung zu der Frankfurter Schule des Anti-Marxismus klarzustellen. Steiners und Brenners Differenzen mit dem Internationalen Komitee, so schrieb ich, "drehen sich nicht einfach um vereinzelte Programmpunkte, sondern vielmehr um die grundlegendsten Fragen der philosophischen Weltsicht, auf die sich der Kampf für den Sozialismus gründet."[2] Marxismus, Geschichte und sozialistisches Bewusstsein untersuchte die Bedeutung der Feindseligkeit, mit der Steiner und Brenner der Entwicklung politischer Perspektiven gegenüberstehen, welcher die trotzkistische Bewegung stets die allergrößte Bedeutung beigemessen hat. Die Genannten hatten sich gegen "die Auffassung [gewandt], dass solche auf der Grundlage des historischen Materialismus erstellte Analysen und Kommentare grundlegend oder wichtig für die Entwicklung sozialistischen Bewusstseins" seien[3], und wiesen das marxistische Konzept der Perspektive zurück, "welche bemüht ist, das revolutionäre Handeln auf eine möglichst korrekte und genaue Analyse der objektiven Welt zu basieren." Ich erklärte, Steiner und Brenner forderten vom Internationalen Komitee, "es solle sich vorrangig nicht mit Politik und Geschichte befassen, sondern mit Psychologie und Sexualität - insbesondere in der Art und Weise, wie sie in den Schriften Wilhelm Reichs und Herbert Marcuses dargestellt sind"[4].

Der subjektive und idealistische Standpunkt, den Steiner und Brenner einnehmen, ist unvereinbar mit den marxistischen Grundlagen der Arbeit des IKVI. Diese Grundlagen weisen sie zurück, indem sie versuchen, "den verwirrten und antimarxistischen Pseudo-Utopismus Wilhelm Reichs, Ernst Blochs und Herbert Marcuses in die Vierte Internationale einzuschleusen" - ein Versuch, "die theoretischen und programmatischen Grundlagen sowie die Klassenorientierung der trotzkistischen Bewegung grundlegend zu verändern."[5]

In diesem Dokument warnte ich davor, dass Steiners und Brenners Vorwurf des "Objektivismus" dazu diene, philosophischen Irrationalismus und Subjektivismus zu legitimieren. Sie benutzten den Begriff "Objektivismus" als ein Schimpfwort, gerichtet gegen den, der "die sozioökonomischen Vorgänge studiert, auf denen sich eine revolutionäre Praxis gründet", und der zentrale Betonung legt auf ein "wissenschaftliches Verständnis der Gesetzmäßigkeiten des weltweiten Kapitalismus, des internationalen Klassenkampfes und [seiner] Widerspiegelung im Bewusstsein der Massen."[6]

Gegen Steiners/Brenners Ruf nach einer Wiederbelebung utopischer Legendenbildung (die in kleinbürgerlich-radikalen Kreisen zu einer Mode geworden ist) schrieb ich, dass die "Widersprüche des Kapitalismus den hautsächlichen und entscheidenden Impuls für die Entwicklung revolutionären Klassenbewusstseins bilden". Aufgabe der marxistischen Bewegung sei nicht, die Arbeiter mit dem Trugbild einer illusorischen Utopie anzustacheln, sondern vielmehr

die fortgeschrittenen Schichten der Arbeiterklasse mit einem wissenschaftlichen Verständnis der Geschichte als gesetzmäßigen Prozess, der kapitalistischen Produktionsweise und der gesellschaftlichen Beziehungen, die aus ihr hervorgehen, sowie des Wesens der gegenwärtigen Krise und ihrer welthistorischen Bedeutung vertraut zu machen. Es geht darum, den unbewussten historischen Prozess in eine bewusste politische Bewegung umzuwandeln, die Auswirkungen der Zuspitzung der kapitalistischen Weltkrise vorauszusehen und vorzubereiten, die Logik der Ereignisse offen zu legen und die angemessene politische Antwort zu formulieren - strategisch und taktisch.[7]

Diese Herangehensweise wird von all jenen abgelehnt, "die in den objektiven, vom Kapitalismus selbst geschaffenen Bedingungen keine Grundlage für den Sozialismus erblicken, die von Niederlagen und Rückschlägen demoralisiert sind, die weder das Wesen der kapitalistischen Krise begreifen, noch das revolutionäre Potenzial der Arbeiterklasse wahrnehmen..." Für solche Individuen "stellt sich das Problem der Umformung des Bewusstseins ganz wesentlich in ideeller, ja psychologischer Hinsicht. Da keine reelle Grundlage für sozialistisches Bewusstsein existiert, muss die Möglichkeit für seine Entwicklung anderswo gesucht werden." Hierin liegt der Ursprung von Steiners/Brenners Überzeugung, "die Utopie" sei "entscheidend für die Wiederbelebung sozialistischer Kultur".[8]

Die letzten Teile meiner Antwort untersuchten einige der theoretischen Einflüsse, die sich - zugegebenermaßen oder nicht - in Steiners und Brenners Dokument aufspüren lassen. Besondere Aufmerksamkeit widmete ich des Schlüsselwerken Henrik de Mans (Die Psychologie des Sozialismus), Wilhelm Reichs (Die Massenpsychologie des Faschismus) und Herbert Marcuses (Eros und Zivilisation). Mit Blick auf Steiners/Brenners Behauptung, die "wahren Probleme im Kampf für das sozialistische Bewusstsein" lägen "hinter dem Horizont der ‚objektiven Umstände’", schloss ich: "Wir leben und kämpfen in der Welt der ‚objektiven Umstände’. Sie sind sowohl die Quell unserer gegenwärtigen Schwierigkeiten wie auch ihrer letztendlichen Lösung."[9]

Im September 2007 begannen Steiner und Brenner, ihre Antwort auf Marxismus, Geschichte und sozialistisches Bewusstsein herauszugeben, die sie in Teilen über einen Zeitraum von drei Monaten veröffentlichten. Sie gaben ihrem Dokument den Titel "Marxismus ohne Kopf und Herz: Eine Antwort auf David North" (im folgenden abgekürzt mit MWHH entsprechend dem englischen Titel Marxism without its head or heart).

II. Steiner/Brenner und das Erbe des Marxismus

Steiner und Brenner beginnen ihr Dokument mit der Feststellung, Marxismus, Geschichte und sozialistisches Bewusstsein sei ein "grauenhaftes Werk", "voll von Fehlinterpretationen und Ausflüchten", geschrieben in einem "bombastischen Stil", der jedoch nicht seinen "mageren Inhalt" verbergen könne. Vorrangig sei es "eine Demonstration, wie armselig die Führung des IKVI geworden ist. Was North ‚Marxismus’ nennt, dem fehlen sowohl der Kopf, als auch das Herz - d.h. die Dialektik und das Proletariat, und damit eben das, was den Marxismus zu einer revolutionären Lehre macht."[10]

In subjektivem und verbittertem Ton nennen Steiner/Brenner mich einen "Heuchler erster Güte" und richten ihre vernichtende Kritik gegen meine "Kleinlichkeit, Boshaftigkeit und Unehrlichkeit"[11]. Diese Art von Sprache kann nur auf diejenigen Eindruck machen, die an politische Auseinandersetzungen nicht von einem prinzipiellen Standpunkt aus herangehen. Ich sehe keinen Grund, auf derartige Angriffe zu antworten. Es findet sich jedoch unter den Anklagen Steiners und Brenners eine, die besondere Aufmerksamkeit verdient: "In seinem jüngsten Dokument", so schreiben sie, "verteidigt North nicht mehr das Erbe des revolutionären Marxismus, sondern rechtfertigt statt dessen die Preisgabe entscheidender Teile dieses Erbes durch das IKVI."[12]

Dies wirft eine wichtige Frage auf: Worin genau sehen Steiner/Brenner das "Erbe des revolutionären Marxismus"? Seit einem Jahrzehnt äußern die beiden immer weitergehende Differenzen zu den theoretischen Grundlagen des Marxismus. Alles begann im Jahr 1997 mit Brenners Erklärung, der Marxismus ermangele einer adäquate Psychologie. 1998 stellte er fest, der Marxismus benötige eine neue "Theorie zum Geschlechterverhältnis". 1999 ließ mich Steiner wissen, er stimme nicht mit der Theorie Friedrich Engels’ (Karl Marx’ lebenslangen Mitstreiters) überein, nach der das Verhältnis zwischen Materialismus und Idealismus die Grundfrage der Philosophie bildet. Etwas später (2002) forderten Steiner und Brenner, das Internationale Komitee solle die Wichtigkeit des Utopismus für die heutige Entwicklung sozialistischen Bewusstseins anerkennen. Im Jahr 2003 ging es weiter, indem Steiner Georgi Plechanow den "Vater des russischen Marxismus’" des "vulgären Materialismus" bezichtigte. Es folgte im Jahr 2004 ein ausgedehnter Angriff auf Lenins Materialismus und Empiriokritizismus. Im Jahr 2005 trat ihre Kampagne in ein neues Stadium ein, indem sie das IKVI wegen seines "Objektivismus" anklagten, sowie wegen der Weigerung, die Einsichten der "Freudomarxisten" wie Wilhelm Reich in seine theoretische Arbeit einfließen zu lassen.

In ihrem jüngsten Dokument entwickeln sie all diese Themen zu einer Tirade zügelloser rhetorischer Schmähungen, die sich gegen das Internationale Komitee im allgemeinen und mich persönlich richten. Wie dies in der Politik die Regel ist, dienen Beleidigungen dazu, theoretische und ideologische Fragen zu verdecken. Steiner/Brenner haben dies nötig, da sie genau wissen, dass die SEP und das IKVI sich auf eine theoretische Tradition gründen, die rein gar nichts mit der Frankfurter Schule gemeinsam hat. Damit geraten sie in eine vertrackte Lage - sie vertreten die Theoretiker, deren Ideen sie in das IKVI einzuschleusen gedenken, und distanzieren sich gleichzeitig formell von ihnen. Sie behaupten daher, ich hätte die Verbindung zwischen ihren Ansichten und denen der Frankfurter Schule erst hergestellt. Sie erklären:

Keine Verschwörungstheorie ist vollständig ohne das Nennen einiger Namen, und so zieht North Reich, Marcuse und Bloch in die Sache mit hinein... Dabei geht es ihm nur um eins: Um die Feststellung der Schuld mittels bloßer Assoziation, als stelle das Nennen dieser Namen einen Beleg für unsere Preisgabe des Marxismus’ dar. Dass er dies unter dem Banner der Verteidigung marxistischer Wissenschaft tut, verleiht der ganzen Übung lediglich eine bittere Ironie.[13]

Sie fahren dann fort, meine "Verschwörungstheorie" zurückzuweisen, indem sie darauf bestehen, das Internationale Komitee begehe einen schweren Fehler, da es nicht bereit sei, die Lehren aus den Werken von Reich, Marcuse, Bloch und Adorno zu ziehen:

Man muss nicht versuchen, Bloch zu entschuldigen oder seine vielen ernsten Fehler zu auszublenden - vor allem seine Unterstützung des Stalinismus’ - um einzusehen, dass in seinem Werk etwas Wertvolles stecken könnte.[14]

Wir waren niemals Anhänger von Reich und haben nichts geschrieben, was zu anderen Annahmen berechtigt. Obwohl wir anerkennen, dass die Freudomarxisten einige wichtige Beiträge geleistet haben, bleibt ihr Erbe ein Widersprüchliches, wie so vieles Andere im intellektuellen Leben des 20. Jahrhunderts. Wie wir im vorigen Kapitel darlegten, beginnen Marxisten mit einer kritischen Einschätzung solcher Werke, und ziehen dann Nutzen aus allem, was darin noch lebendig ist. Dies ist auch unsere Einstellung zu Reich.[15]

Trotz alledem kommt Reichs Einsichten dennoch ein beträchtlicher politischer Wert zu.[16]

Wiederum muss bei der Auswahl aus Reichs Ideen sehr vorsichtig vorgegangen werden (so lag er mit den Ansichten, Polizisten müssten als Arbeiter gesehen werden, und man müsse mit Nazis diskutieren, völlig daneben), und vieles im alltäglichen Leben hat sich seither verändert. Doch einige seiner Gedanken über Jugendliche haben einen bleibenden Wert und bilden ein gutes Beispiel, was es in der Politik bedeutet, "sich in andere Leute hineinzuversetzen".[17]

Der Versuch, die Werke Adornos und Marcuses ebenso wie Ernst Blochs beiseite zu schieben, da diese politische Fehler begingen, ist nichts weniger als ein Appell an intellektuelle und kulturelle Rückständigkeit... Steiner wollte sagen, dass diese Figuren zu einigen wertvollen Einsichten gekommen sein könnten, die wir zu unserem eigenen Verlust ignorieren. Das soll nicht heißen, dass ihre Werke über alle Kritik erhaben sind, oder dass nichts darin ihre Politik geprägt hat und umgekehrt. Doch für Marxisten stellt sich, wo sie mit einem so heterogenen Werk konfrontiert sind, die Aufgabe, es zu sichten und sich kritisch anzueignen. Um es auf den Punkt zu bringen: Man darf etwas nicht ignorieren oder als wertlos abtun, bevor man es überhaupt gelesen hat, weil der Autor einige politische Fehler begangen hat.[18]

Soviel zu meiner "Verschwörungstheorie"! Nicht ich, sondern sie nutzen jede Gelegenheit, um Marcuse, Reich, Bloch usw. "hineinzuziehen". Die oben zitierten Abschnitte werfen zwingend die Frage auf: Was hat all das mit der Verteidigung des Erbes des Marxismus’ zu tun? Steiner und Brenner vertreten einen theoretischen Eklektizismus, der nichts mit den philosophischen Grundlagen der trotzkistischen Bewegung zu tun hat. Darüber hinaus bildet schon die bloße Form ihrer Argumente ("Können wir nichts hieraus lernen...?", "Müssen wir alles daran ablehnen...?", "Liegt hierin nicht doch etwas von Interesse...?") ein Beispiel für das Denken in der Art von "einerseits... andererseits...", das Marx der härtesten Kritik unterwarf.[19]

Steiner und Brenner halten mir entgegen, die Arbeiten der Frankfurter Schule seien nicht "wertlos" - doch das ist gar nicht das Wort, mit dem ich die entsprechenden Schriften charakterisiert habe. Die Frage ist gar nicht, ob die Schriften der Frankfurter Schule "wertlos" sind, sondern ob sie eine Alternative zum Marxismus oder eine Entwicklung über ihn hinaus darstellen. An keiner Stelle versuchen Steiner und Brenner eine systematische Darstellung der Konzeptionen der Frankfurter Schule; sie untersuchen nicht ihre historischen, gesellschaftlichen und intellektuellen Wurzeln und legen auch nicht den objektiven inneren Zusammenhang zwischen den einzelnen Werken ihrer führenden Figuren offen. Trotz all ihrer rhetorischen Beschwörung der "Dialektik" bringen Steiner/Brenner keine historische und dialektisch-materialistische Analyse der Frankfurter Schule zuwege. Dies hätte eine Untersuchung ihrer Ursprünge, Entwicklung, ihrer Widersprüche und auch der Klasseninteressen erfordert, deren ideologischer Ausdruck sie ist. Statt dessen erfährt der Leser, dass Reich oder Marcuse viele Dummheiten geschrieben haben, aber eben auch einiges Gute. Gewiss, Reich endete als Antikommunist; doch dieses letzte Kapitel seines Lebens habe nichts mit den vorigen Kapiteln zu tun.

Die Tatsache, dass keine einzige der führenden Figuren der Frankfurter Schule Sympathien für die Vierte Internationale hegte, geschweige denn mit ihr zusammenarbeitete, ignorieren Steiner und Brenner ganz einfach. Das ist kaum ein Zufall. Die intellektuelle Arbeit der Frankfurter Schule wurzelt in einer reaktionären philosophischen Tradition, die - irrationalistisch, idealistisch und individualistisch wie sie ist - dem klassischen Marxismus, auf dem Trotzkis politische und theoretische Arbeit basierte, entgegengesetzt ist. Die Schriften von Marx und Engels spielten eine weit geringere Rolle bei der Formierung der Ideen der Frankfurter Schule, als diejenigen Schellings, Schopenhauers, Nietzsches und Heideggers. Was die in der Frankfurter Schule vorherrschende politische Weltanschauung anbelangt: Ihre Zurückweisung der revolutionären Rolle der Arbeiterklasse, ihr historischer und kultureller Pessimismus, ihre impressionistische Antwort auf politische Ereignisse hatte nichts gemein mit der Perspektive, die der Arbeit der Vierten Internationale zugrunde lag und die sich auf eine dialektische, historisch-materialistische Analyse stützte.

Die führenden Vertreter der Frankfurter Schule verbrachten den größten Teil ihres erwachsenen Lebens in totaler politischer Unfähigkeit. Die Meister der "kritischen Theorie", der "negativen Dialektik" waren in Fragen der politischen Analyse ewig desorientiert und schlicht inkompetent. Der Aufstieg des Faschismus in den 30er Jahren erschütterte das bisschen Vertrauen, das sie zuvor noch in die Möglichkeit einer sozialistischen Revolution gehabt haben mögen. Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklärung - veröffentlicht im Jahre 1947 und gemeinhin als das philosophische Gründungsdokument der Frankfurter Schule betrachtet - verkündete das Ende aller Aussichten auf menschlichen Fortschritt.

Während der 1950er und 69er Jahre wurden die politisch reaktionären Implikationen in der Weltsicht der Frankfurter Schule nur allzu deutlich. Unter Schirmherrschaft ihres langjährigen Direktors Max Horkheimer, der aus seinem amerikanischen Exil nach Deutschland zurückgekehrt war, spielte die Frankfurter Schule eine führende Rolle beim Aufbau neuer intellektueller Grundlagen für den westdeutschen bürgerlichen Staat der Nachkriegszeit. Gleichzeitig fanden die Werke Wilhelm Reichs und Herbert Marcuses - welche die Arbeiterklasse als revolutionäre Kraft innerhalb der modernen kapitalistischen Gesellschaft völlig abschreiben - ein neues Publikum unter den kleinbürgerlichen Radikalen der "Neuen Linken". Das "Erbe", das Steiner/Brenner uns aufzugeben beschuldigen, ist eines, mit dem die Vierte Internationale niemals in irgendeiner Verbindung stand oder hätte stehen können.

Im Lichte ihrer tatsächlichen historischen und theoretischen Wurzeln betrachtet kommt Steiners und Brenners Kritik, ihrer Anrufung des "Erbes des klassischen Marxismus" zur Rechtfertigung ihrer Verleumdung des Internationalen Komitees, ein Element von Selbsttäuschung zu, im Grunde sogar von unverhohlener politischer Unehrlichkeit. Als Individuen haben Steiner/Brenner jedes Recht auf ihre Anschauungen. Doch sie erklären nicht, warum das IKVI plötzlich theoretische und politische Konzeptionen annehmen sollte, die es zuvor stets zurückgewiesen hat. Steiner und Brenner verlangen Veränderungen im theoretischen und politischen Lebenslauf des IK, die in der Geschichte der Vierten Internationale keine Grundlage haben.

III. Die Ursprünge der Polemik Steiners und Brenners

Steiner und Brenner liefern eine Schilderung der Ereignisse, die sie selbst als Opfer eines bürokratischen Parteiapparates erscheinen lässt; eines Parteiapparates, der lediglich meinem Willen diene und rücksichtslos all ihre Kritik an der angeblichen Preisgabe des Marxismus durch die Bewegung unterdrücke. Die Weigerung der SEP, ihnen die World Socialist Web Site als Forum für ihre antimarxistischen Auffassungen zur Verfügung zu stellen, sehen sie als Akt einer aufkeimenden politischen Diktatur. Sie rechnen damit, dass ihnen diese Version der Dinge Sympathien unter politisch Unerfahrenen eintragen wird - besonders in den Vereinigten Staaten, wo die Verknüpfung von Sozialismus mit der Unterdrückung individueller Rechte als Ergebnis jahrzehntelanger antikommunistischer Propaganda tief ins öffentliche Bewusstsein eingedrungen ist. Außerdem ist natürlich die Tatsache, dass Steiner und Brenner die Bewegung vor dreißig Jahren verlassen haben, nicht einfach zu ignorieren. Sie haben praktisch ihr gesamtes Erwachsenenleben damit verbracht, ihren privaten Interessen nachzugehen. Die WSWS ist daher in keiner Weise verpflichtet, ihre Dokumente zu veröffentlichen. Sie versuchen, dieses Problem zu umschiffen, indem sie zugeben:

Uns ist nicht daran gelegen, die Bedeutung der Parteimitgliedschaft kleinzureden, doch gerade diesbezüglich ignoriert North eine peinliche Tatsache, die wir in Objektivismus oder Marxismus angesprochen haben: Steiner beantragte 1998 die Wiederaufnahme in die Partei, worauf die Parteiführung - worunter hauptsächlich North zu verstehen ist - jedoch niemals reagierte, noch auch die Gründe hierfür erklärte. Er stellte diesen Antrag Jahre, bevor irgendwelche politischen Differenzen aufkamen, und zu einer Zeit, da Steiner Material zur WSWS beitrug. Kurz gesagt: Es war North, der Steiner aus der Partei heraushielt und der nun Steiner beschuldigt, kein Parteimitglied zu sein.

North liefert auch nichts in der Art einer glaubwürdigen Darlegung der Umstände, die den Anlass zu dieser Polemik bildeten.[20]

In Wirklichkeit enthält Marxismus, Geschichte und sozialistisches Bewusstsein eine Darstellung der Ursprünge der Auseinandersetzung[21]. Doch wie dem auch sei - ich bin durchaus in der Lage, diese anfängliche Darlegung um einige Details zu erweitern. Es wird hierzu notwendig werden, dass ich die politische Biographie Alex Steiners beleuchte. Ich bezweifle, dass diese Aufmerksamkeit ihm genehm sein wird. Schließlich schriebt er selbst in einem anderen Teil ihres Dokuments, dass "Alex Steiner kein Führer einer revolutionären Bewegung ist; seine Aktivitäten als Individuum haben daher keine Relevanz für diese Diskussion."[22] Welche Bescheidenheit! doch mit Verlaub: Ich bin anderer Meinung.

Drei Punkte müssen hier gemacht werden: Zum ersten ist das Führen eines öffentlichen politischen Angriffs - der den direkten Appell an die Parteimitglieder beinhaltet, ihre Führung auszuwechseln - nicht die Handlung eines Individuums, sondern die eines Anwärters auf politische Führerschaft. Es beinhaltet die Bereitschaft des Urhebers dieses Angriffs, Führungsverantwortung zu übernehmen, sollte sich die Gelegenheit hierzu ergeben, das heißt: sollte er dazu bestellt werden, die in seinen Dokumenten geforderten politischen Änderungen zu verwirklichen. Zum Zweiten ist Steiner der Hauptautor jener Teile seiner gemeinsamen Dokumente mit Brenner, in denen die philosophisch-theoretische Linie herausgearbeitet wird. Eine Untersuchung seiner intellektuellen und politischen Geschichte wird zum Verständnis der Ursprünge und Implikationen seiner theoretischen Argumente beitragen. Und zum Dritten existiert ein beträchtliches Maß an schriftlichen Zeugnissen zur Entwicklung von Steiners Differenzen zur SEP noch vor der Herausgabe öffentlicher Angriffe, über das er und Brenner hartnäckiges Stillschweigen bewahren.

Hierzu gehört ein Briefwechsel im Zusammenhang mit Brenners Antrag auf Wiederaufnahme in die SEP im Jahr 1999 (nicht 1998!). Die Briefe, die er mir und der SEP schrieb, zeigen klar, dass bereits zu jenem Zeitpunkt bedeutende Differenzen zwischen Steiner und der Socialist Equality Party bezüglich grundlegender Fragen marxistischer Philosophie bestanden, und darüber hinaus auch zur Geschichte der Partei. Praktisch alle Differenzen, die in späteren von Steiner und Brenner geschriebenen Dokumenten aufkamen, wurden in Steiners Briefen von 1999 vorweggenommen. Unter den Hunderten von Seiten an polemischem Material, die Steiner und Brenner auf ihrer Website veröffentlicht haben, fehlt eben dieser Briefwechsel. Ebenfalls nicht veröffentlicht haben sie andere von Steiner geschriebene Korrespondenzen, die sich mit meiner theoretischen Arbeit befassen und sich radikal von ihren neueren, mehr fraktionell motivierten Abhandlungen zum selben Thema unterscheiden. Diese auffälligen Auslassungen zeugen von einer Doppelmoral sowie vom Fehlen politischer und intellektueller Prinzipien.

Bevor wir zur Untersuchung des schriftlichen Materials schreiten, wollen wir die Aufmerksamkeit des Lesers auf einen erstaunlichen Widerspruch in Steiners und Brenners Version des Geschehenen lenken. Während sie ihre Theorie zu der angeblichen politischen Degeneration der SEP darlegen, bezichtigen sie die Bewegung, den Blendungen der kapitalistischen Außenwelt während der Jahre der dot.com-Blase erlegen zu sein. Sie schreiben: "Was in den Jahren zwischen 1993 und 1998 geschah, war ein Zurückweichen der Führung des Internationalen Komitees vor dem immensen Klassendruck der bürgerlichen Gesellschaft."[23]

Wenn das stimmt - wie erklärt Steiner dann, dass er im Jahr 1999 einen Mitgliedsantrag stellte? Wenn Steiners Einschätzung bezüglich des Niedergangs des IKVI zutrifft, dann würde dies nahe legen, dass er den Dunstkreis politischer Degeneration irgendwie attraktiv fand, dass er sich von ihm angezogen fühlte und Teil davon sein wollte. Doch das ist natürlich nicht die Erklärung. Wie wir sehen werden, widerspricht Steiners Einschätzung der SEP aus dem Jahr 1999, als er die Mitgliedschaft beantragte - ganz zu schweigen von dem Briefwechsel, den er zwischen 1997 und 2003 mit mir führte - völlig dem, was er nun in MWHH schreibt.

IV. Alex Steiner und die Socialist Equality Party

Als die Workers League im Herbst 1978 kurz vor der Verlegung ihres Hauptquartiers von New York nach Detroit lag, verließ Alex Steiner die Partei - ohne jede Erklärung oder Begründung. Schon einmal im Jahr 1973 hatte er die Bewegung verlassen, damals während einer politischen Krise der Workers League, die im Rücktritt ihres Nationalen Sekretärs Tim Wohlforth gipfelte. Im Sommer 1974 war er der Partei wieder beigetreten. Doch mit seinem zweiten Austritt im Jahr 1978 fand seine Karriere in der revolutionären Bewegung ihr Ende. In seiner letzten Diskussion mit mir vor seinem Austritt sagte Steiner: "Das Leben ist sehr bitter". Ich habe oft an diese Worte gedacht, da in ihnen nicht nur die persönliche Niedergeschlagenheit eines Individuums ihren Ausdruck fand, sondern der ganze Pessimismus und die Demoralisierung eines breiteren Milieus kleinbürgerlich-radikaler Intellektueller. Nichtsdestotrotz bedauerte ich Steiners Ausscheiden aus der Workers League. Besonders nach seinem Wiedereintritt im Jahr 1974 hatten wir zusammen an verschiedenen theoretischen Projekten gearbeitet. Steiners intellektuelle Fähigkeiten wurden jedoch unterminiert durch seine extreme emotionale Unbeständigkeit, seine Anfälligkeit für Entmutigung, wenn er auf Probleme stieß, sowie seine pessimistische Lebenseinstellung.

1985, inmitten der offenen Krise des Internationalen Komitees, die durch die politische Implosion der britischen Workers Revolutionary Party herbeigeführt wurde, wurden Steiner und andere ehemalige Mitglieder der Workers League zu einem Treffen in New York eingeladen. Dort gab ich einen Überblick über die politischen und theoretischen Fragen, die in der Kontroverse eine Rolle gespielt hatten. Steiner brachte seine Zustimmung zu dem von der Workers League eingenommenen Standpunkt zum Ausdruck, machte jedoch klar, dass er kein Interesse an einem Wiedereintritt in die Partei hatte. Er hatte eine berufliche Karriere und einen bequemen Lebensstil aufgenommen, die er nicht aufgeben wollte. Dennoch sprach er den Wunsch aus, etwas regelmäßigeren Kontakt zur Partei zu haben.

Erst in den späten 1990er Jahren ließ Steiner uns wissen, dass er ein Wiedereintreten ins politische Leben erwog. Er fragte oft an, ob ich ihn während meiner Aufenthalte in New York treffen wolle und brachte seine Übereinstimmung mit der theoretischen Arbeit der Partei zum Ausdruck, dies sowohl mündlich, als auch gelegentlich schriftlich, insbesondere mit ihrem Kampf gegen den Einfluss des Postmodernismus. Am 10. Juni 1997 erhielt ich beispielsweise den folgenden Brief von Steiner:

Lieber Dave,

mit Genuss habe ich Deine kürzlich gehaltene Rede über den Holocaust gelesen [Antisemitismus, Faschismus und der Holocaust: Eine kritische Besprechung des Buches Hitlers willige Vollstrecker von Daniel Goldhagen]. Sie ist gerade deswegen so brandaktuell, weil ein so großer Teil der Leugnung jedweder Gesetzmäßigkeit der Geschichte den Holocaust als Paradebeispiel nimmt. Besonders trifft dies auf jene Schriftsteller zu, die sich als Postmodernisten bezeichnen. Dabei machen die kontinentalen Poststrukturalisten (Derrida, Lyotard) gemeinsame Sache mit den amerikanischen Pragmatisten (Rorty), alles im Namen der "Befreiung" von "Metaerzählungen". Wie Habermas und andere dargelegt haben, steht ihr Angriff auf die Vernunft in einer direkten Linie mit Nietzsche und Heidegger; ihr Ziel ist die Überwindung Hegels und Marx’.

Die Zusammenarbeit der Nihilisten der letzten Tage mit den mehr traditionellen Pragmatisten und Empirizisten finde ich ziemlich faszinierend. Aus meiner persönlichen Erfahrung kann ich Dir sagen, dass der Geist der Postmodernisten in breiten Schichten von Mittelklasse-Intellektuellen seinen Nachhall findet. Erst kürzlich habe ich einen Kurs zu diesem Zeug belegt, und ich war der einzige, der zu zeigen versuchte, dass der postmoderne Kaiser keine Kleider anhat.[24]

Am Ende seines Briefes fügte Steiner eine Nachschrift an, in welcher er eine andere Vorlesung lobte, die ich gehalten hatte. "Ich habe Deinen Artikel über die Aufklärung [Gleichheit, Menschenrechte und die Geburt des Sozialismus] in meinem Hegel-Kurs verteilt als Beispiel für eine zeitgenössische Verteidigung der Aufklärung."[25]

Einige Monate darauf, im Oktober 1997, nahmen Steiner und Brenner an einem öffentlichen Treffen teil, das an den 20. Jahrestag der Ermordung eines jungen Führungsmitglieds der Workers League, Tom Heneham, erinnerte. Steiner, der Heneham gekannt und bewundert hatte, war sichtlich berührt von dem Treffen - wenn auch vielleicht mehr emotional denn politisch. Am Ende der Versammlung ließ mich Steiner wissen, dass er daran interessiert sei, sich im Rahmen einer systematischeren Zusammenarbeit mit der SEP an Schreibvorhaben zu marxistischer Theorie zu beteiligen. Im Februar 1998 begann das IKVI mit der Herausgabe der World Socialist Web Site. Während der folgenden Monate hatten Steiner und ich mehrere Diskussionen, die sich um die Frage drehten, ob es möglich sei, eine eigene Philosophie-Abteilung innerhalb der WSWS zu entwickeln. Nichts deutete darauf hin, dass Steiner im Aufbau der WSWS einen Rückzug zum "bloßen Journalismus" sehen könnte. Im Gegenteil: Er war begeistert von den Möglichkeiten, die sich hieraus ergaben, um mit Schriften zu marxistischer Theorie und Politik ein größeres Publikum zu erreichen.

Es gab jedoch Hinweise darauf, dass die vielen Jahre, die Steiner außerhalb der Bewegung verbracht hatte, Spuren in seinen theoretischen Auffassungen hinterlassen hatten. Ein Essay mit dem Titel Entfremdung und Revolution, den er mir im Herbst 1998 hatte zukommen lassen, handelte von der Behandlung des Themas Entfremdung durch den jungen Marx in den Ökonomischen und philosophischen Manuskripten von 1844. Die Art und Weise, in der Steiner das Thema anging, ähnelte derjenigen, die man in den Schriften der Frankfurter Schule und anderer westlicher marxistischer Theoretiker findet. Sein Essay unterschätzte sehr stark, in welchem Maße Marx’ spätere Schriften - besonders Die heilige Familie, Die Deutsche Ideologie und Das Elend der Philosophie - eine Weiterentwicklung und Vertiefung des materialistischen und wissenschaftlichen Charakters der marxistischern Theorie mit sich brachten. Auch nach mehreren Überarbeitungen war ich noch immer nicht einverstanden mit dem Essay und entschied mich, ihn nicht auf der WSWS zu veröffentlichen.[26] Unsere Diskussionen bleiben jedoch freundschaftlich, und zumindest an der Oberfläche behielt Steiner seine Begeisterung für die Arbeit der WSWS bei. Am 16. Februar 1999 schrieb er: "Einiges an der jüngsten Arbeit der WSWS war hervorragend."

Während derselben Zeit arbeitete Steiner auch an einem Entwurf zu einem Thesenpapier, das als Einführung in die neue Philosophie-Abteilung der WSWS dienen sollte. Von mehreren einander folgenden Entwürfen eignete sich keiner zur Veröffentlichung. Ihnen allen fehlte eine eindringlich formulierte theoretische Perspektive, die den marxistischen und dialektisch-materialistischen Standpunkt der neuen Rubrik klargemacht hätte. Die tiefere Ursache dieses Problems kam in der letzten Version des Papiers zum Vorschein, die ich im Mai 1999 erhielt. Der Entwurf begann mit der Feststellung, Ziel der neuen Rubrik sei

...eine Diskussion der grundlegenden philosophischen Fragen zu anzustoßen, die geklärt werden müssen, soll die Menschheit im neuen Jahrtausend nicht nur überleben, sondern auch neu erblühen.

Welches sind diese Fragen?

Es ist an dieser Stelle vielleicht angebracht, einen Blick zurück zu den Anfängen des spekulativen Denkens zu werfen - in die Welt des alten Griechenland. In der Republik Platos lautet die von Sokrates gestellte Frage: "Was ist Gerechtigkeit?" Aristoteles fragt in seiner Nikomachischen Ethik "Wie sieht das gute Leben aus?" In beiden Fällen liegt den so gestellten Fragen diejenige nach dem Sein zugrunde, nach dem, was existiert. Ohne eine Ahnung zu haben von dem, was ist, und in welchem Verhältnis es zu uns steht, können wir nicht an die Beantwortung der Frage herangehen, wie wir leben sollen. Die Erörterung dieser Frage führt zu einer weiteren: "Was ist Wissen?" Besteht alles angebliche Wissen aus bloßen Behauptungen, oder gibt es einige allgemeingültige Prinzipien? All diese Fragen hängen miteinander zusammen. Das Formulieren solcher Fragen und die fortlaufenden Bemühungen um ihre Beantwortung ist Aufgabe der Philosophie.

Es war etwas Aufgesetztes an dieser Eröffnung - ein selbstbewusster Versuch von Seiten des Autors, auf seine eigene Bildung hinzuweisen. Doch das war nur eine Stilfrage. Das ernstere Problem bestand darin, dass Steiners "Schritt zurück zu den Anfängen des spekulativen Denkens" eine Abkehr von der marxistischen Auffassung zur Philosophiegeschichte darstellte, in welcher dem Verhältnis zwischen Materie und Bewusstsein zentrale Bedeutung zukommt. Die Diskussion dieser Frage nahm notwendigerweise die Form des Kampfes zwischen den beiden unversöhnlichen Lagern in der Philosophie an: Den Materialisten, die auf dem Primat der Materie vor dem Bewusstsein bestehen, und den Idealisten, die in der ein oder anderen Form das Primat des Bewusstseins hochhalten. Da Steiner sich entschieden hatte, das Erbe der altgriechischen Philosophie anzusprechen, wäre es angemessen gewesen, darzulegen, dass der Konflikt zwischen Materialismus und Idealismus bis in jenes Zeitalter zurückverfolgt werden kann.[27] Marxisten haben traditionell den Aufbau einer philosophischen Zeitschrift als Mittel gesehen, die materialistische Weltsicht zu vertreten und zu verteidigen. Ich konnte mich nur fragen, warum Steiner eine andere, theoretisch doppeldeutige Herangehensweise gewählt hatte. Das Wort "Materialismus" tauchte in dem Entwurf überhaupt nicht auf.

Ich traf Steiner im Juni 1999während eines Besuches in New York. Er sagte mir, er sei beeindruckt gewesen von dem Standpunkt, den die SEP zu dem gerade abgeschlossenen Krieg der USA und anderer Staaten gegen Serbien eingenommen hatte, besonders von der Erklärung, die ich geschrieben hatte (auf der WSWS erschienen unter dem Titel "Nach der Schlächterei: Politische Lehren aus dem Balkankrieg"[28]). Das IKVI, so sagte er mir, sei als einzige sozialistische Tendenz zur Entwicklung einer - wie er es nannte - marxistischen "Theorie des Krieges" in der Lage gewesen. Die jüngsten Ereignisse hätten ihn ernsthaft darüber nachdenken lassen, einen Antrag auf Mitgliedschaft in der SEP zu stellen. Doch, so ließ er mich wissen, bestünden Fragen sowohl theoretischen, als auch praktischen Charakters, die der Klärung bedürften. Hierunter war die Ansicht Engels’, die Beziehung zwischen Materie und Bewusstsein sei die grundlegende Frage der Philosophie. Wir hatten beide nur wenig Zeit, und ich begriff unmittelbar, dass sich die von Steiner angesprochenen Differenzen in seinem Essay zur Entfremdung sowie seinem Entwurf zu einer Einführung angekündigt hatten. Es schien mir unwahrscheinlich, dass eine kurze Diskussion diese Differenzen beseitigen könnte. Ich bat Steiner, seine Position in einem Brief darzulegen. Er sagte, er werde diesen Vorschlag bedenken.

V. Steiners Brief vom 25. Juni 1999

Am 25. Juni 1999 erhielt ich Steiners Brief. Er begann wie folgt:

Lieber Dave,

dies ist ein privater Austausch zwischen uns; zeige diesen Brief bitte niemandem sonst.[29]

Zur eingehenden Untersuchung der diskutierten Fragen, wenngleich sie vieles angesprochen haben, war wenig Zeit. Ich würde nun gerne damit beginnen. Ich schreibe dies als sehr allgemeine Zusammenfassung meiner Gedanken, ich mache keinen Versuch, in Zitaten zu wühlen usw.

1. Materialismus/Idealismus

Ohne Zweifel ist dies eine der grundlegenden Fragen in der Geschichte der Philosophie. Und weiter gibt es auch keinen Zweifel daran, dass der Marxismus eine Art Materialismus darstellt (ein Punkt, der von westlichen Neomarxisten oft verdunkelt wird).

Ich bin dennoch nicht überzeugt, dass hierin die Frage besteht, welche die unterschiedlichen philosophischen Systeme voneinander scheidet.

Diese Erklärung konnte nicht anders gelesen werden, als ein bedeutender Einwand Steiners gegen die theoretischen Grundlagen des Marxismus’. Dadurch, dass Steiner seinen Brief mit diesen Bemerkungen begann, erkannte er ihre weitreichenden Implikationen an - und wie könnte es auch anders sein? Er stellte die marxistische Auffassung der Philosophiegeschichte in Frage, das Verständnis des Zusammenhangs materialistischer Logik, Erkenntnistheorie und der Theorie des Wissens.[30] Im Jahre 1975, noch als Mitglied der Workers League, hatte Steiner eine zentrale Rolle im theoretischen Kampf gegen die pragmatistischen Ansichten der Socialist Workers Party gespielt. Insbesondere griff er George Novack an, den Hauptttheoretiker der SWP. Novack, so schrieb Steiner, "hängt dem vorherrschenden Mythos an, die Frage nach dem Primat von Materie oder Bewusstsein sei 'bedeutungslos' und dass eine Art dritter Weg möglich sei"[31]. Ein Jahr danach, in einer Untersuchung der theoretischen Auffassungen Tim Wohlforths, klagte Steiner diesen für seinen Versuch an "die grundlegende Frage der Philosophie fallen zu lassen und als selbstverständlich abzutun: Materialismus oder Idealismus." Er fuhr fort, indem er Wohlforths Position als "idealistischen Müll" beschrieb.[32]

In seinem Brief vom Juni 1999 fuhr Steiner dann fort, die möglichen theoretischen Konfliktgebiete zu umreißen:

2. Das Primat des Seins vor dem Bewusstsein. Der Marxsche Materialismus stellt in der Tat das Sein vor das Bewusstsein, sowohl historisch, als auch logisch. Das Sein ist auch ohne Bewusstsein möglich (wenngleich wir dann freilich nicht hier wären, um darüber nachzudenken), doch ist es unmöglich, Bewusstsein zu haben ohne Sein. Damit ist es auch der Fall, dass das Bewusstsein in seiner Form als soziales Handeln das Sein umformen kann und zeitweise zu einem entscheidenden Einfluss werden kann.

Die reziproke Beziehung zwischen Sein und Bewusstsein ist für den Marxismus ebenso wichtig wie der logische Vorrang des Seins. Des weiteren bestehen viele Ebenen des Seins, von denen jede ihre ihr eigenen Kategorien und Bewegungsgesetze besitzt. Das komplexe wechselseitige Verhältnis zwischen und innerhalb jeder hierarchischen Ebene des Seins bleibt ein Gegenstand weiterer Untersuchung.

Wer denkt, durch die Wiederholung der Phrase vom Primat des Seins über das Bewusstsein könne man irgendetwas erreichen, offenbart nur intellektuelle Faulheit und spielt sich selbst etwas vor. (Natürlich sage ich nicht, dass Du dies tust - doch viele angebliche Marxisten tun genau das und denken, sie hätten irgendetwas 'analysiert'.)

Es erschien mir, als sei Steiner in das Schwerefeld theoretischer Tendenzen geraten, die dem Marxismus feindlich gegenüberstehen. Die zitierten Abschnitte erinnerten an diejenigen verschiedener Philosophen der "Praxis"-Gruppe, Anhängsel der Frankfurter Schule und anderer philosophisch eklektischer Strömungen, deren Gesamtheit den sog. "Westlichen Marxisten" ausmacht. Das philosophische Band, das diese diversen Strömungen zusammenhält, ist die Unzufriedenheit mit dem und Ablehnung des philosophischen Materialismus. Steiners Einschätzung: "Die reziproke Beziehung zwischen Sein und Bewusstsein ist für den Marxismus ebenso wichtig wie der logische Vorrang des Seins" (Betonung hinzugefügt) war ein bedeutendes Zugeständnis an den philosophischen Idealismus. Ein Verständnis der Interaktion zwischen Sein und Bewusstsein kann nur erreicht werden, indem man das Primat der Materie über das Bewusstsein anerkennt. Darüber hinaus betrachtet der Marxismus als wissenschaftliche Weltanschauung die Menschheit, das Denken und das Bewusstsein als Produkt der dialektischen Evolution der Natur. Vom Standpunkt der Wissenschaft - natürlich nicht der idealistisch angehauchten Philosophie - ist das Primat des Seins ein materielles und historisches, nicht bloß ein logisches Primat.[33]

Die folgenden Abschnitte lieferten eine bekannt klingende Litanei von Einwänden gegen den klassischen Marxismus. Darunter war die Ansicht, Engels habe zwar ein gewisses Talent besessen, aber dennoch gewissermaßen zu einer Vulgarisierung des Marxismus beigetragen: "Engels war nicht Marx... Im Grunde war Marx der Theoretiker und Engels der Popularisierer." Dieser Aussage über das angeblich zwiespältige Erbe Engels’ folgte eine nur allzu vertraute Kritik an Lenins Materialismus und Empiriokritizismus : "...die von Lenin in seinem Werk vertretene Version des Materialismus hat viel mehr mit dem Materialismus des 18. Jahrhunderts gemein als mit Marx’ materialistischer Dialektik." Steiners Argumente - das Gegenüberstellen des "vulgären" Materialisten Lenin in Materialismus und Empiriokritizismus und des "hegelianisierten" Lenin aus den Philosophischen Notizbüchern - waren solche, denen ich viele Male in der Vergangenheit begegnet war - in den Schriften idealistischer Opponenten des Marxismus.

Es gab einen Hoffnungsschimmer. Ungeachtet seiner scharfen Kritik an dem, was ihm als Grundelemente des philosophischen Erbes der trotzkistischen Bewegung vertraut ist, gab Steiner eine günstige Einschätzung der politischen Entwicklung des Internationalen Komitees.

Einige Ereignisse in den vergangenen zwei Jahrzehnten haben günstigere Bedingungen für die Erneuerung des Marxismus geschaffen. Hierunter zu zählen sind die Spaltung von 1985 und die Klärung im Internationalen Komitee, der Zusammenbruch des Stalinismus in den späten 1980er und frühen 1990er Jahren, sowie die Entwicklung globalisierter Kommunikationsmethoden und Technologien. Der Einfluss der World Socialist Web Site während des vergangenen Jahres und besonders der vergangenen Monate mit ihrer wertvollen Berichterstattung zum Impeachment-Verfahren gegen Clinton und dem Krieg gegen Jugoslawien haben die enormen Möglichkeiten aufgezeigt, ein gewaltiges Publikum auf der ganzen Welt zu erreichen.[34]

Indem er seine Aufmerksamkeit dem Verhältnis zwischen "Philosophie und Partei" zuwandte, gab Steiner zu, dass "die marxistische Bewegung, organisiert als internationale politische Partei, eine bedeutende Rolle bei der Weiterentwicklung marxistischer Philosophie spielen kann und gespielt hat." Dies war eine erstaunliche Aussage; wo sonst und durch wen sonst ist der Marxismus entwickelt worden? Steiner bot kein Beispiel dafür, wie die marxistische Philosophie durch individuelle Theoretiker entwickelt worden wäre, die außerhalb der marxistischen Bewegung und ohne Verbindung zu ihr arbeiteten. Er merkte an, dass "Entwicklungen mit einiger Bedeutung für die Philosophie aus sehr unerwarteten Richtungen kommen können, wie zum Beispiel die Chaostheorie." Er fuhr jedoch fort: "Ich glaube natürlich, dass eine volle Integration und ein volles Verständnis dieser Entwicklungen nur im Rahmen des Marxismus möglich ist, doch das bedeutet nicht, dass 1. es eine Art privilegierter Position gäbe, die nur Marxisten haben und die sie befähigt, diese Entwicklungen zu begreifen, ohne dass sie das betreffende Thema beherrschen; und 2. dass Nicht-Marxisten nichts Bedeutsames zu jenen Entwicklungen zu sagen hätten."

Als ich diese in einem etwas kämpferischen Ton gehaltenen Zeilen las, schien mir Steiner eine Reihe rhetorischer Strohmänner aufzustellen, und zwar im Dienste einer noch nicht ganz klaren Agenda. Die Frage ist nicht die nach einer "privilegierten Position" - was immer das bedeuten soll - sondern nach der wesentlichen Rolle des Marxismus (der fortgeschrittensten und konsquentesten Form materialistischer Philosophie) bei der Entwicklung eines wissenschaftlichen Verständnisses von Natur, Gesellschaft und Bewusstsein. Welche Marxisten haben je bestritten, dass Entwicklungen wie die Formulierung der Chaostheorie, die notwendigerweise außerhalb der Sphäre revolutionärer Politik aufkommen, die allerernstste Aufmerksamkeit erfordern? Die theoretischen Traditionen des klassischen Marxismus, die zurückreichen bis zu der Pionierarbeit von Engels, haben der Naturwissenschaft immer eine kritische Rolle bei der Entwicklung des Materialismus zugesprochen. Doch die von Wissenschaftlern gemachten Fortschritte mindern nicht die entscheidende Rolle der Marxisten: Diese treten für die bewusste Anwendung der dialektischen Methode und eine konsquent materialistische Weltsicht in allen Bereichen wissenschaftlicher Forschung ein, vor allem aber für das Streben nach Schaffung eines politischen und intellektuellen Milieus, das für die Entwicklung der Kultur als ganzer günstige Bedingungen darstellt. Die kritische Bedeutung einer solchen Arbeit kann zu einer Zeit, da Antiintellektualismus und soziale Rückständigkeit Unterstützung durch die höchsten Ebenen des kapitalistischen Staates erfahren, kaum überbetont werden.

Steiner beendete diesen Abschnitt seines Briefes mit einer weiteren rätselhaften Bemerkung: "Wir sollten darüberhinaus in solchen Entwicklungen den Weg sehen, unser theoretisches Verständnis zu bereichern, und sie nicht nur als ein weiteres Beispiel nehmen für die Richtigkeit unserer (verknöcherten) Perspektive."

Wiederum gab er - mit Ausnahme des vagen Hinweises auf die Chaostheorie - nicht an, welche konkreten "Entwicklungen" er zum Beispiel meinte. Doch noch viel verstörender war seine Beschreibung der marxistischen Perspektive als "verknöchert". Das Wörtchen diplomatisch in Klammern zu setzen minderte den irritierenden Eindruck nicht im geringsten. Im Ganzen genommen scheinen die Argumente, die Steiner in diesem Teil des Briefes vorbrachte, trotz der Zweideutigkeit ihrer Formulierung gegen die Verteidigung marxistischer Positionen gegen andere philosophischen Standpunkte gerichtet zu sein.

Die irritierenden Implikationen seiner Kommentare kamen im letzten Teil seines Briefes nur allzu klar zum Vorschein; hier wendet sich Steiner der Frage der Parteimitgliedschaft zu. Er stellt fest:

...In einer Partei effektiv zu funktionieren, die eine dogmatische Einstellung zur Philosophie hat, werde ich nicht in der Lage sein. Ich glaube nicht, dass die SEP und das Internationale Komitee heute eine dogmatische Einstellung haben. In der WSWS habe ich eine sehr offene und erfrischende Einstellung gesehen. Einige der Ansichten, die ich ausdrücke, mögen manchen Genossen 'unorthodox' erscheinen. Ich verlange nicht, dass jedermann notwendigerweise mit diesen Ansichten übereinstimmen muss. Ich erwarte aber, dass ihnen ein Forum geboten und an sie mit einer offenen Einstellung herangegangen wird.

Warum beschwor Steiner in einem Brief zu Fragen der Philosophie und Mitgliedschaft in der SEP das Schreckgespenst des Dogmatismus - mit all seinen vorwurfsvollen Beiklängen? Eine dogmatische Einstellung ist gekennzeichnet durch blinden und unflexiblen Glauben, der, nicht unähnlich der Religion, durch auf Fakten und Vernunft basierende Argumente nicht zu erschüttern ist. Die Anklage des Dogmatismus wurde nur allzu häufig von Gegnern des Marxismus erhoben, um dessen Festhalten am Materialismus in Misskredit zu bringen.[35] Steiner hätte sich daran erinnern sollen, dass das Internationale Komitee während der frühen 1970er Jahre in ähnlichen Worten angegriffen worden war, als George Novack unsere Opposition gegen idealistische Schulen in der Philosophie als "Sektierertum" brandmarkte. Steiners Artikel "Marxismus, Pragmatismus und Revisionismus" von 1975, aus dem ich bereits zitiert habe, war nur eine in einer ganzen Reihe von Erwiderungen auf diesen Angriff Novacks.[36] Im Kontext seiner Einwände gegen die marxistische Auffassung vom Verhältnis zwischen Sein und Bewusstsein hatten Steiners Identifikation der Verteidigung elementarer materialistischer Konzepte mit intellektueller Faulheit, sein Hinweis auf "verknöcherte" Perspektiven und seine Worte über "eine dogmatische Einstellung zur Philosophie" den Charakter eines Warnschusses, den er als wahre Breitseite auf die Partei abfeuerte.

Sein Brief endete dann in einem ganz besonders ambivalenten Ton:

Es wäre jedoch nicht ehrlich von mir, wenn ich nicht zugäbe, dass ich noch immer einige Zweifel hege. Ich bin mir einfach nicht sicher, wie gut ich in die Organisation hineinpassen würde. Ich bin auch nicht sicher, ob das Maß an Engagement, das ich einzubringen gewillt bin (sowohl zeitlich, als auch finanziell), für eine Parteimitgliedschaft ausreicht. Auf der anderen Seite sehe ich keinen anderen Weg, die Antwort auf diese Fragen zu finden, als durch den Versuch einer Parteimitgliedschaft.

Wenn Du nach dem Lesen all meiner Vorbehalte noch immer der Meinung bist, ich solle mich der Partei anschließen, dann werde ich dies tun. Ich selbst werde es dann jedoch als eine Mitgliedschaft auf Probe verstehen.

Und mit dieser höchst bedingten Erklärung seiner persönlichen politischen Ergebenheit schloss Steiner seinen Brief. Er befand sich ganz eindeutig auf einer anderen theoretischen Linie als die SEP und das Internationale Komitee. Wenn er sich der SEP anschießen würde, dann unter seinen Bedingungen. Sein Interesse an einer Parteimitgliedschaft lag in erster Linie darin, mit der WSWS ein öffentliches Forum für eine theoretische Plattform zu bekommen, die den philosophischen Standpunkten der Vierten Internationale fremd war. Und im Austausch dafür, dass sie Steiner für seine Kritik am Marxismus ein weltweites Publikum bot, würde die SEP einen unbestimmt kleinen Anteil seiner Freizeit sowie seiner Ersparnisse bekommen, von denen er sich zu trennen gewillt war.

VI. Steiners Mitgliedsantrag

Einige Wochen später, im August 1999, erhielt das Politische Komitee der SEP von Steiner einen formellen Antrag auf Mitgliedschaft.[37] Dieses Dokument unterschied sich sehr stark von dem Brief, den er mir im Juni geschrieben hatte. Steiners Mitgliedsantrag erwähnte nicht die philosophischen Fragen, die er im Juni aufgeworfen hatte. Noch ließ Steiner durchscheinen, dass er der politischen Orientierung und Praxis der SEP kritisch gegenüberstand. Es war keine Rede von "Objektivismus", Enthaltsamkeit" oder gar "Degeneration" - die sich doch, glaubt man den Steiner/Brenner aus MWHH, schon seit 1993 anbahnten, also sechs Jahre vor Steiners Entschluss, in die Partei einzutreten! Weder kritisierte Steiner die Partei für ihre Unterlassung des Kampfes gegen den Pragmatismus, noch machte er ihr eine unkritische Sicht auf die Aufklärung zum Vorwurf.

Das Dokument, das Steiner dem Politischen Komitee übermittelte, war eine lange und bemerkenswert offenherzige autobiographische Erklärung. Ich werde nur aus den Abschnitten zitieren, die eine Verbindung zu den politischen Fragen aufweisen, in denen er und Brenner das IKVI angreifen.

Er begann seinen Essay mit einem Überblick über seinen intellektuellen Hintergrund. Er beschrieb, wie er sich schrittweise radikalisierte: "Als die politische Ruhephase der Nachkriegsperiode in den späten 60er Jahren endlich zu Ende ging, fühlte ich mich natürlicherweise von der neuen Studentenbewegung angezogen. Ich teilte die politischen Empfindsamkeiten der meisten in meiner Generation und sah mich als Teil der Neuen Linken." Er berichtete von seinem Studium an der New School for Social Research in New York, einem Institut, das intellektuell Horkheimers Institut für Sozialforschung nahe stand (der "Frankfurter Schule"). Obwohl er seine philosophischen Interessengebiete aufzählte, nannte er nicht die wichtigsten theoretischen Einflüsse, die in der New School auf ihn einwirkten - obwohl zu jener Zeit eine der wichtigsten Figuren dort Hannah Arendt war, wie Marcuse eine ehemalige Schülerin Martin Heideggers. Zu seiner politischen Tätigkeit gab Steiner zu, dass er

...einigermaßen unkritisch die halbgaren Mythen und Legenden akzeptierte, die in der Neuen Linken zirkulierten Typisch für den wilden Impressionismus, der in diesen Kreisen als 'Analyse' durchging, war die von der Black Panther Party verbreitete 'Theorie', Amerika sei ein faschistisches Land.[38]

Steiner schloss sich der Workers League im Jahr 1970 an. Er beschrieb den gewaltigen Einfluss ihrer historisch begründeten Perspektive auf seine eigene Entwicklung:

...Zum ersten Mal seit ich denken konnte, hatte ich es mit einer vernünftigen Erklärung der gegenwärtigen gesellschaftlichen und politischen Wirklichkeit zu tun, auf die ich bis dahin in emotionaler Weise reagiert hatte...

Es begann meine Erziehung zum Marxisten. Nach einigen Wochen der Lektüre, des Besuches von Vorträgen und vielen, vielen Stunden Diskussionen war ich überzeugt, dass der Marxismus tatsächlich eine lebendige Bewegung darstellte und Relevanz für die Probleme hatte, vor denen wir in den Vereinigten Staaten standen. Mein Studium der Geschichte der marxistischen Bewegung überzeugte mich, dass der Trotzkismus die einzige echte Kontinuität des Marxismus in unserer Zeit darstellte...

Ich las all die Klassiker des Marxismus: Marx, Engels, Lenin und Trotzki ebenso wie Plechanow, Mehring, Kautsky und Luxemburg.[39]

Steiners Brief wandte sich dann den Ereignissen der Jahre 1973-74 zu, als "die Workers League - und ich mit ihr - durch eine tiefe Krise ging, in die sie durch die impressionistische Perspektive ihres Nationalen Sekretärs Tim Wohlforth geführt worden war." Der Brief beschrieb den Einfluss von Wohlforths Handlungen auf die Workers League und Steiner selbst. Doch nahm seine Wiedergabe der Dinge an dieser Stelle einen extrem subjektiven Ton an und verriet Steiners eigene politische Schwäche: Er erinnerte sich an Wohlforths persönliche Angriffe auf ihn und wie er von diesem "mit einer nie enden wollenden Menge von bedeutungsloser Fleißarbeit überhäuft wurde. Ich sollte hierdurch isoliert, entmutigt und zum Austritt veranlasst werden. Nach ein paar Monaten hatte er Erfolg: Ich verließ die Bewegung." Wohlforths Verhalten war in der Tat oft grausam. Doch Steiner stellte nicht die Frage, warum er auf Wohlforths Provokationen politisch nachgab. Andere verweigerten sich Wohlforth und stellten sich ihm entgegen. Steiner versuchte auch nicht zu erklären, worin die tieferen politischen Ursachen für die Entwicklung der Krise in der Workers League gelegen hatten. Abgesehen von einem nebensächlichen Hinweis auf die Watergate-Affäre berührte Steiners Brief kaum irgendwelche großen politischen und wirtschaftlichen Veränderungen, die sich zu jener Zeit in den Vereinigten Staaten und weltweit vollzogen. Sein Brief unterließ jede Untersuchung des Zusammenhangs zwischen Veränderungen der objektiven Lage, ihrem Einfluss auf den Klassenkampf und ihre politische und theoretische Widerspiegelung innerhalb der Partei.

Nachdem Wohlforth vom Posten des Nationalen Sekretärs entfernt wurde, schloss sich Steiner 1974 wieder der SEP an. Er erinnerte sich: "Die Periode von 1974 bis 1977 war für mich eine Zeit intensiver theoretischer Arbeit." Doch neue Probleme tauchten im Internationalen Komitee auf. Bei der Diskussion der sich anbahnenden Krise in der Workers Revolutionary Party gestand Steiner seine eigenen Grenzen ein:

Ausgestattet mit über zwei Jahrzehnten besseren Wissens fällt es mir leicht, zu sehen, dass Healys "Praxis der Erkenntnis" das Gegenteil materialistischer Dialektik war. Sie wurde vielmehr zu einer Methode, unterschiedliche Arten von Mystizismus in die Bewegung einzuschleusen, die als philosophischer Deckmantel für die zu nehmend opportunistischen Manöver der WRP dienten. Unglücklicherweise schrieb ich - obwohl mir Healys subjektive Interpretation der marxistischen Erkenntnistheorie Verdruss bereitete - alle meine Zweifel meinen eigenen Unzulänglichkeiten zu.

Innerhalb kurzer Zeit begann Steiner abermals, politisch abzugleiten. "Meine eigene persönliche Krise", so schrieb er, "erreichte in den Jahren 1977-78 ihren Höhepunkt." Steiner zufolge lag die Schuld an seinen Schwierigkeiten mehr oder weniger vollständig bei der Workers League:

...Zum einen schien mir die tagtägliche Arbeit der Workers League zunehmend durch einen theroriefeindlichen Aktionismus bestimmt zu sein. Dies war die direkte Konsequenz der falschen Perspektive, die die Führung der WRP den Sektionen des Internationalen Komitees aufgedrängt hatte. Mehr und mehr arbeiteten wir in der Überzeugung, ein Bürgerkrieg stünde unmittelbar bevor. Es sei daher dringend notwendig, schnellstmöglich unsere eigenen Reihen auszubauen [sic]. Die Vorstellung, erzieherische Arbeit und Ausbildung zu leisten, wurde als ein verschwenderischer Luxus gesehen, der das vorherige, von Propaganda geprägte Stadium der Bewegung widerspiegelte. Unmögliche Aufgaben wurden Genossen auferlegt, was seinen Tribut fordern sollte: Einmal mehr, wie zur Zeit von Wohlforths vernichtenden Operationen, wurde das Privatleben der Parteimitglieder unglaublichem Stress ausgesetzt. In mancherlei Hinsicht war die Situation, der wir nun gegenüberstanden, schlimmer als die Periode von 1973-74. Der von Wohlforth verordnete frenetische Aktionismus hatte - wenngleich er die Partei an den Rand des Zusammenbruchs führte, zumindest zu Beginn die Rekrutierung einiger Jugendlicher aus der Arbeiterklasse zum Ergebnis. Vor allem hing dies mit den Bedingungen zusammen, die zu jener Zeit in der Arbeiterklasse vorherrschten. Die Periode von 1973-74 fiel mit einer Radikalisierung und zunehmenden Militanz breiter Schichten der Arbeiterklasse zusammen. Drei Jahre danach neigte sich die Welle der Streiks und die Radikalisierung der Jugend definitiv ihrem Ende zu. Trotz unserer heroischen Anstrengungen wurden in jener Zeit wenn überhaupt, dann nur wenige neue Kräfte rekrutiert.

Indem sie die Partei für seine eigene Krise verantwortlich macht, verzerrt Steiners subjektive Wiedergabe die Geschichte der Workers League von Mitte bis gegen Ende der 70er Jahre bis hin zur Verfälschung. Es wäre ein Leichtes, anhand der Parteidokumente aus jenen Jahren sowie dessen, was im Bulletin (der halbwöchentlich erscheinenden Zeitung der Workers League) veröffentlicht wurde, zu zeigen, dass die Periode von 1974 bis 1978 ganz außergewöhnlich produktiv war. Im breiteren Kontext der historischen Entwicklung der Workers League hin zu einer echt marxistischen Partei der Arbeiterklasse markiert das Ende der Ära Wohlforth den Beginn eines definitiven Bruchs mit den politischen Überbleibseln des amerikanischen kleinbürgerlichen Radikalismus, den Wohlforth personifizierte. In der Zeit nach seinem Rücktritt war die Workers League bestrebt, alle Aspekte ihrer Arbeit Übereinstimmung mit dem trotzkistischen Erbe der Vierten Internationale zu bringen. Besessen von seinen individuellen Empfindlichkeiten, schien Steiner diese zentrale Errungenschaft vollständig vergessen zu haben. So gesehen, ist es besonders bemerkenswert, dass die intensive Arbeit an politischen Perspektiven, die jene Periode charakterisiert, in Steiners Brief keine Erwähnung fand, ebenso wenig wie die historische Untersuchung unter Führung der Workers League zu den Begleitumständen der Ermordung Leo Trotzkis - die erste derartige Untersuchung, welche die Vierte Internationale durchführte und deren Ergebnisse später unter dem Titel Sicherheit und die Vierte Internationale veröffentlicht wurden.[40]

Die sich vertiefende Krise der britischen Workers Revolutionary Party bereitete auch der Workers League Schwierigkeiten. Doch die politischen und theoretischen Lehren, die sie aus dem Kampf gegen Wohlforths politischen Verrat gezogen hatte, und die Wiederaufnahme des Kampfes gegen alle Formen des Opportunismus in der Folgezeit bereiteten die Partei auf den Kampf gegen die Preisgabe des Trotzkismus durch die WRP vor.

Steiner war blind für diese Entwicklungen. Zu der Zeit, da er seinen Brief schrieb - über zwanzig Jahre danach! - schien er sich an nichts zu erinnern als seine persönlichen Schwierigkeiten. "Meine Liebe zum Leben war verschwunden," so schrieb er, "und mit ihr jede Begeisterung, die ich noch für die Parteiarbeit übrig hatte." Er erzählte dann von den Umständen, unter denen er die Workers League verließ:

...Der Tiefpunkt kam für mich zweifellos im Oktober 1978. Ich wurde eines Morgens von einem Anruf unseres Nationalen Sekretärs Dave North geweckt, der mich bat, sofort ins Büro der Partei zu kommen. Ich erinnere mich noch, wie ich dort ankam und mich fragte, was wohl der Grund für all die Aufregung sein möge. Mir wurde dann die schreckliche Nachricht unterbreitet, dass bei einer Tanzveranstaltung am Abend zuvor Genosse Tom Henehan ermordet worden war. Nichts hätte mich auf diese Nachricht vorbereiten können...

...Während der folgenden Tage und Wochen trieb ich politisch ziellos umher. Eine Tages - ich weiß nicht einmal mehr wann genau - verließ ich die Bewegung.

Es besteht kein Grund zum Zweifel, dass Steiner vom Tod Tom Henehans schockiert war. Doch findet sich hier ein großer Fehler in seinem Bericht: Henehan wurde nicht im Oktober 1978 ermordet, sondern exakt ein Jahr früher, im Oktober 1977. Diese Diskrepanz ist bedeutsam, da hieraus eine Darstellung von Steiners Austritt aus der Workers League resultiert, in der die tatsächlichen Umstände seines Abschieds von der revolutionären Tätigkeit fehlerhaft wiedergegeben sind.[41] In Wirklichkeit war es nicht der Tod Henehans, der Steiners Austritt unmittelbar vorausging, sondern die Entscheidung der Workers League - die mehrere Monate später getroffen wurde - das politische Zentrum der Partei nach Detroit zu verlegen. Absicht dieses Umzugs, der ebenfalls keine Erwähnung in Steiners Brief findet, war eine Stärkung der Identifikation der Partei mit den Kämpfen der Arbeiterklasse in den bedeutenden Industriezentren des mittleren Westens und ein stärkeres Eingreifen in diese. Die Vorbereitung des Umzugs, die im Frühjahr 1978 begannen, waren verbunden mit der intensiven Arbeit an dem Entwurf für eine neue Perspektivresolution.

Steiner war besorgt wegen der persönlichen Folgen der Umsiedlung nach dem Mittleren Westen und der Veränderungen für seine Arbeit. Er war im kleinbürgerlichen Milieu von New York verankert; er erkannte, dass der Aufbau des Parteizentrums in Detroit zu einer veränderten sozialen Zusammensetzung der Partei führen und eine weitaus intensivere Beteiligung an den tagtäglichen Kämpfen der Arbeiterklasse mit sich bringen würde. Die Aussicht auf eine Änderung seines Lebensstils behagte ihm mitnichten. Und obwohl Steiner in keiner Weise dazu verpflichtet war, New York zu verlassen, wurden seine Unzufriedenheit mit der bevorstehenden Umsiedlung und seiner Entfremdung von der Perspektive der Partei nur allzu offensichtlich. Als im Herbst 1978 die ersten Schritte der Umsiedlung vollzogen waren, verließ Steiner die Bewegung.[42]

Die Tatsache, dass Steiners Ausscheiden aus der revolutionären Bewegung letztlich ein Ausdruck seiner grundlegenden gesellschaftlichen Orientierung auf die Mittelklasse war, tritt noch deutlicher hervor in seiner Wiedergabe des Kampfes, den das IKVI im Jahr 1985 führte. Er schreibt:

Diese Ereignisse begeisterten mich, wie nichts anderes während der acht Jahre zuvor. Zu sagen, ich hätte die Entwicklungen im IK mit Interesse verfolgt, wäre eine gewaltige Untertreibung. Ich verschlang jedes Bisschen Information, das ich bekommen konnte. Und ich wurde zum aktiven Unterstützer des neu organisierten Internationalen Komitees.

Steiner vermerkte, der Kampf im IKVI sei "nicht nur um unmittelbare Meinungsverschiedenheiten zu politischen Perspektiven geführt worden, sondern um breitere Fragen marxistischer Theorie." Er nannte jedoch nicht den Inhalt der theoretischen Differenzen, was vor dem Hintergrund von Steiners Geschichte in der Bewegung eine bedeutsame Unterlassung darstellt. Mitglieder des Politischen Komitees empfanden es als besonders merkwürdig, dass er nichts über die umfangreiche Kritik des Internationalen Komitees an Healys Verzerrung der materialistischen Dialektik zu sagen hatte. Zurückblickend kann man sich des Schlusses nicht erwehren, dass Steiner dieses Thema ausließ, da er - 1999, als er seinen Brief schrieb - nicht mit dem zentralen Bestandteil der Kritik übereinstimmte, nämlich dass Healys "Praxis der Erkenntnis" auf einer idealistischen Revision des Marxismus fußte.

Obwohl er angab, er sei "versucht gewesen, mich einmal mehr der Bewegung zu verschreiben," zog er es am Ende vor, trotz seiner Übereinstimmung mit dem Kampf des Internationalen Komitees außerhalb der Partei zu bleiben. Die Erklärung, die er dem Politischen Komitee der SEP in seinem Brief lieferte, war überraschend offen:

Schlussendlich entschied ich mich, ein Unterstützer anstatt eines Mitglieds zu bleiben. Die Gründe hierfür waren komplex und sind nicht einfach zu benennen. Ich habe in der Tat bis zu diesem Moment niemals versucht, sie zu analysieren. Ich denke, was mich bewegte, war ein Zusammentreffen von Umständen. Zum einen leckte ich noch immer meine Wunden von meiner zurückliegenden Erfahrung mit der Bewegung. In meinem Geiste war die politische Fehlorientierung, die ich zuvor erlebt hatte, aufs engste verbunden mit meinem persönlichen Trauma der Jahre 1977-78. Hinzu kam die neue Lage, in der ich mich befand. Ich hatte mich Mitte der 80er Jahre etabliert, ich machte beruflich Karriere und war dabei ziemlich erfolgreich. Ich war in die bequemen Ränge der Mittelklasse aufgestiegen, und trotz all meiner Versuche, dies vor mir selbst zu verleugnen, wusste ich doch: Ich wollte diese bequeme Stellung nicht erschüttern.

Obwohl ich in politischer Solidarität mit der Bewegung stand, war mein tägliches Leben weit entfernt von den Belangen des revolutionären Sozialismus. Ich war ein Teil der New Yorker Mittelklasse.

Steiners Eingeständnis seiner eigenen bequemen und in ihrem tiefsten Grunde konservativen Lebenseinstellung ist nur wenig hinzuzufügen. Es spricht für sich selbst. Man konnte jedoch nur verwundert sein über seine Aussage, er habe, bis er im August 1999 diesen Brief an die SEP geschrieben hatte, niemals versucht zu analysieren, warum er außerhalb der Partei geblieben war. Zu jenem Zeitpunkt waren 14 Jahre vergangen seit der Spaltung von 1985. Was, so muss man fragen, hatte er in dieser langen Zeit mit seinem Hirn angefangen?[43]

Der letzte Teil von Steiners Brief war voll des höchsten Lobes für die Arbeit der Partei. Er stellte ihr Milieu der "verfaulten Atmosphäre" des sonst vorherrschenden politischen und gesellschaftlichen Klimas gegenüber und beschrieb die Veranstaltungen, an denen er teilnahm, als "frischen Wind" Er nannte seine Treffen mit Nadeshda Joffe und Wadim Rogowin und merkte an, die "bloße Existenz solcher Leute" sei "eine bleibende Peinlichkeit für all jene, die der Kultur der Selbstbeweihräucherung verfallen sind." Diese Treffen, die einen so tiefen Einfluss auf Steiner hatten, fanden im Jahr 1995 statt - was Steiners heutiger Version der Ereignisse zufolge gerade erst den Mittelpunkt der politischen Degeneration der Partei darstellte.

Steiner ging so weit zu sagen, sein Beisein bei Parteiveranstaltungen habe

mich inspiriert, mich wieder der Philosophie zuzuwenden. Im Laufe des Jahres 1996 begann ich mit einem intensiven Studium der Werke Hegels, Marx' und der gesamten westlichen Philosophie. Vermutlich war es auch kein Zufall, dass jener Abschnitt meiner jüngeren Biographie mit dem Aufbau der World Socialist Web Site und der Umwandlung der Workers League in die Socialist Equality Partei zusammenfällt. Wie immer man dieses Zusammentreffen auch erklären mag: Ich begann, das Potenzial zu schätzen, das sich aus der Anwendung der neuen globalen Kommunikationsformen ergab.

Gegen Ende seines Briefes betonte Steiner den immensen Einfluss der Versammlung zum 20. Jahrestag der Ermordung Tom Henehans. "Eben dort nahm ich mir fest vor, den Umfang meines Beitrages zur Arbeit der Bewegung auszuweiten. Mir schwebte eine Art journalistischer Zusammenarbeit vor, deren genauer Inhalt vorerst vage blieb."

Steiner schloss mit der Erklärung:

Ich bin zu der Einsicht gelangt, dass ich die Rolle eines Teilnehmers am Kampf für den Sozialismus spielen will. Nichts sonst wird mir die Befriedigung verschaffen, die Theorie in die Praxis umzusetzen. Hierin liegt das wahre Wesen von Freiheit.

Steiners Brief warf unter Genossen des Politischen Komitees viele Fragen auf. Seine Einschätzung der Geschichte der Workers League in den 1970er Jahren traf auf scharfe Ablehnung. Seine Herangehensweise an die objektiven Erfahrungen der Partei verriet einen extremen, desorientierenden Subjektivismus. Woran er sich bei den von ihm genannten Ereignissen am besten erinnerte, schien ihr Einfluss auf... Alex Steiner! Darüber hinaus war seine Einschätzung des Konflikts in der Workers Revolutionary Party - trotz seiner Lobpreisung der Rolle des Internationalen Komitees - oberflächlich. Das Politische Komitee war weit entfernt von der Überzeugung, Steiner habe die theoretischen und politischen Fragen, die im Zentrum der Auseinandersetzung mit Wohlforth in den 70ern und mit der WRP-Führung in den 80ern gestanden hatten, sorgfältig und systematisch aufgearbeitet. Wenngleich wir Steiner nicht entmutigen wollten, so hatten wir doch das Gefühl, es sei zu früh, um ihn wieder in die SEP aufzunehmen. Weitere Diskussionen würden notwendig sein.

VII. Das Treffen vom Februar 2000 und Steiners Artikel über Heidegger

Ich zog es vor, Steiner die Entscheidung des Politischen Komitees persönlich mitzuteilen, da ich in ihm nicht den Eindruck erwecken wollte, der Weg zu einer möglichen zukünftigen Annahme seines Mitgliedsantrages sei verbaut. Aufgrund drängender Arbeiten war es mir über mehrere Monate hinweg nicht möglich, ein Treffen mit Steiner zu arrangieren. Um jedoch eine Diskussion in bestmöglicher Umgebung zu ermöglichen und das echte Interesse der SEP an einer prinzipiellen Basis für zukünftiges gemeinsames Arbeiten zu demonstrieren, lud ich Steiner als Gast zu einer nationalen Mitgliederversammlung nach Detroit ein. Er nahm die Einladung an und nahm an dem Treffen am 12. Februar 2000 teil.

Obwohl ich meinen Beitrag nicht mit Blick auf Steiner vorbereitet hatte, wurden darin doch Fragen angesprochen, die dieser in seinem Brief vom vorangegangenen Juni aufgeworfen hatte. Zu Beginn meines Berichts stellte ich fest:

Das 20. Jahrhundert ist an seinem Ende angelangt - doch werden wir seinem Erbe nicht so bald entkommen. Wesentlicher Bestandteil unserer politischen Vorbereitung auf die Erschütterungen des neuen Jahrhunderts wird daher eine peinlich genaue Aufarbeitung und Einschätzung der Geschichte des 20. Jahrhunderts sein. Diese Einschätzung kann nicht nur im Zusammentragen von Faktenmaterial bestehen, sondern wird in noch viel tieferer Weise eine Verteidigung und Wiederbelebung der großen intellektuellen Errungenschaften sein, die die theoretischen Grundlagen der internationalen sozialistischen Bewegung bilden.

Zu den entscheidendsten Punkten gehört dabei die marxistische - d.h. historisch-materialistische - Auffassung vom gesetzmäßigen Charakter der gesellschaftlichen und ökonomischen Entwicklung der Menschheit. Ich meine damit nicht eine Wiederbelebung der mechanischen Auffassung der Geschichte als Entfaltung einer vorhersehbaren Folge von Ereignissen (wie viele Theoretiker der Zweiten Internationale sie vertraten). Diese formalistische Handhabung des historischen Materialismus stellt einen theoretischen Rückschritt der Zweiten Internationale gegenüber den weitaus tieferen dialektischen Konzeptionen Marx' und Engels' dar. Ursache dieses Rückschritts war der Druck einer Umgebung, die vom politischen Gradualismus geprägt war.[44] Der historische Determinismus des Marxismus besteht nicht in der Annahme der "Unvermeidbarkeit" irgendeines Ereignisses. Sie sagt vielmehr aus, dass das gesellschaftliche Sein Gegenstand der objektiven Wissenschaften ist.

Warum eine Rückbesinnung auf die Grundbestandteile der marxistischen Theorie notwendig sei, erklärte ich wie folgt:

Philosophischer Kern der zeitgenössischen Angriffe auf den Marxismus ist die Ablehnung der historischen Notwendigkeit. Man sagt, der Anspruch der Oktoberrevolution auf historische Legitimität sei ohne jede Grundlage gewesen. Indem sie die Auffassung der Bolschewiki zurückweisen, nach der die soziale Revolution mit Notwendigkeit aus der Logik des sozioökonomischen Prozesses erwächst, stellen die Gegner des Marxismus sie als Irrtum dar - als einen Zwischenfall, der lediglich das Produkt eines Zusammenspiels böswilliger Absichten und besonderer Umstände war...

Welche theoretischen Grundlagen haben derartige Angriffe auf das Konzept der Notwendigkeit, die zur Zeit das historische Schrifttum durchziehen, ganz besonders in den Schriften der Postmodernisten? Sie drücken eine breite Strömung im bürgerlichen Denken aus, die weit zurück bis ins 19. Jahrhundert reicht: Zu den rechtsgerichteten Entgegnungen auf die historischen und sozialen Implikationen des Denkens von Hegel und Marx, wie sie Kierkegaard, Schopenhauer, später Nietzsche und Heidegger formulierten.

Ich betonte, dass der Marxismus den Hauptströmungen des bürgerlichen Denkens im 20. Jahrhundert ein Gräuel gewesen sei: "Der Auffassung der Geschichte als eines gesetzmäßigen Prozesses stellt die bürgerliche Philosophie eine gänzlich irrationale Welt entgegen, in der einzelne Individuen verzweifelt danach trachten, ihre einzigartige Identität zu entdecken und zu begreifen." Ich lenkte dann die Aufmerksamkeit auf die Schriften Martin Heideggers, eines der wichtigsten Vertreter des philosophischen Irrationalismus im 20. Jahrhundert.

Zum Ende meiner Eröffnungsrede stellte ich fest: "An all die kritischen Fragen politischer und sozialer Perspektive können wir ausschließlich auf der Grundlage eines Verständnisses der Geschichte herangehen - natürlich am unmittelbarsten der Geschichte des 20. Jahrhunderts, doch darüber hinaus auch in Hinblick auf den gesamten gesetzmäßigen Charakter der historischen Evolution des gesellschaftlichen Seins, angefangen bei dessen Ursprüngen in der Natur." Ich zitierte dann Trotzki, der 1922 schrieb:

Die materialistische Weltanschauung öffnet nicht nur ein Fenster zum gesamten Universum, sondern sie stärkt auch den Willen. Sie ist auch das Einzige, was den Menschen der Gegenwart zum Menschen macht. Es ist wahr, er hängt noch immer von schwierigen materiellen Bedingungen ab, aber er weiß bereits, wie sie zu überwinden sind und nimmt bewusst teil am Aufbau einer neuen Gesellschaft, die auf den höchstentwickelten technischen Errungenschaften und der stärksten Solidarität beruht. (Aus dem Englischen übersetzt, aus: Problems of Everyday Life, S. 272)

Steiner gab in keiner Weise zu erkennen, dass er Einwände gegen meine Bemerkungen hegte. Ganz im Gegenteil: Als er gebeten wurde, einige Worte zu sagen, brachte er seine Übereinstimmung mit dem, was ich gesagt hatte, zum Ausdruck.[45] Vor dem Hintergrund der philosophischen Fragen, die auf dem Treffen aufgeworfen worden waren, schlug ich Steiner vor, er solle eine Artikelserie zu der Kontroverse um Martin Heidegger schreiben und dabei besonders auf das Verhältnis seiner irrationalen Philosophie und seiner Unterstützung der Nazis nach deren Machtergreifung eingehen. Obwohl Steiner und Brenner an mehreren Stellen auf diese Artikel verweisen, sprechen sie doch nicht davon, wie es zu deren Abfassung kam. Ich muss gestehen, dass ich einen Hintergedanken hatte, als ich Steiner die Beschäftigung mit diesem Thema vorschlug. Ich hoffte, die Auseinandersetzung mit Heideggers subjektivem Idealismus werde Steiner helfen, die philosophische Ambivalenz gegenüber dem Materialismus zu überwinden, die er in seinem Entwurf über eine Philosophie-Abteilung der WSWS und in seinem Brief vom Juni 1999 ausgedrückt hatte. Anfang April 2000 wurden Steiners Artikel veröffentlicht.

Die Artikel, in denen der Bericht auf der nationalen Mitgliederversammlung und die darauf folgenden Diskussionen ihren deutlichen Niederschlag fanden, bildeten den Höhepunkt der Zusammenarbeit Steiners mit der SEP. Es lohnt sich, aus dem Schlussabschnitt des letzten Artikels zu zitieren:

Eine der merkwürdigsten philosophischen Tendenzen in der Nachkriegsperiode war die Umarmung Heideggers durch viele links-gerichtete Intellektuelle. Dies ist ein außergewöhnlich komplexer Gegenstand, dem wir im Rahmen dieser Darstellung kaum gerecht werden können. Wir wollen einfach, trotz der historischen Unterschiede, die epistemologische Verwandtschaft zwischen Heidegger und seinen heutigen Sympathisanten skizzieren.

Was die Nachkriegsintelligenz im Westen charakterisierte, war der pauschale Verzicht auf jegliche Identifikation mit dem Marxismus, dem Humanismus oder jeglichem Überrest der aufklärerischen Vernunft. Die Hoffnungen einer Generation radikaler Intellektueller wurden unter dem Gewicht der gescheiterten revolutionären Bewegungen in den späten 60-er und frühen 70-er Jahren zertrampelt. Man sollte insbesondere in Bezug auf die französische Intelligenz die Auswirkungen des Scheiterns des revolutionären Aufruhrs im Mai/Juni 1968 nicht unterschätzen. Legionen von vormals linken Intellektuellen begannen einen pauschalen Rückzug von der aufklärerischen Vision einer emanzipatorischen Vernunft...

Da sie versuchten, die schreckliche jüngere Geschichte als Versagen im Denken zu begreifen, war es kein großer Schritt für die Postmodernisten, sich die irrationalistische Tradition anzueignen, die sich von der Aufklärung abgewandt hatte. Hier finden die Heideggerianer, Postmodernisten, Dekonstruktivisten und Neopragmatisten ihre gemeinsame Basis. Alle diese Tendenzen lehnen das ab, was sie das traditionelle Begriffsdenken nennen, "Philosophie" oder "Wissenschaft" mit Großbuchstaben.[46]

Dies hatte Steiner sehr gut gesagt. Und doch würde es nicht lange dauern, ehe er sich eben jenen Positionen zuwenden würde, denen er in den Artikeln entgegengetreten war.[47]

VIII. Der Tod Jeff Goldsteins

Wie die Veröffentlichung der Artikel über Heidegger zeigte, war die WSWS gewillt, Artikel Steiners zu publizieren, die sich dem Kampf für den Dialektischen Materialismus widmeten. Trotz bestehender Differenzen zu politischen und theoretischen Fragen beweisen die vorhandenen Dokumente, dass ernsthafte und nachdrückliche Bemühungen um weitere Zusammenarbeit stattfanden. Doch diese Bemühungen wurden durch Steiners gesellschaftliche Orientierung erschwert. Sein Interesse am Marxismus war großenteils abstrakter Natur. In seinen Zielsetzungen und seinem praktischen Handeln bleib er, was er gewesen war, bevor er sich in den frühen 70er Jahren der Workers League angeschlossen hatte - ein kleinbürgerlich-radikaler linker Intellektueller. Auch in Zeiten enger Zusammenarbeit blieb unter der Oberfläche eine gewisse Spannung zwischen Steiner und der SEP bestehen, die in grundsätzlichen Fragen von klassenmäßiger und politischer Orientierung wurzelte.

Im Juni 2000 starb in Las Vegas das ehemalige Mitglieder der Workers League Jeff Goldstein im Alter von 58 Jahren. Er war bei der Gründung der Partei 1966 dabei gewesen. Unter dem Namen Jeff Sebastian hatte er zahlreiche Artikel zu ökonomischen Fragen für das Bulletin geschrieben. Auch zur Organisation der Parteiarbeit an der Westküste trug er in den 1960ern und 70ern in bedeutendem Maße bei. Wie Steiner, so verließ auch Goldstein die Workers League während der Krise um Wohlforth 1973 und kehrte nach dessen Entfernung zu ihr zurück. Im Herbst 1974 übernahm er den Posten des Herausgebers des Bulletins. Im März 1977 jedoch verließ er die Bewegung. Einige Zeit später zog er nach Las Vegas, wo er seine mathematischen Fähigkeiten mit seiner lebenslangen - im Allgemeinen ungesunden - Faszination vom Glücksspiel verband, um hauptberuflich als Buchmacher zu arbeiten. Er gab eine Zeitung über Rennsport heraus und erwarb sich eine kleine, aber ergebene Leserschaft. Nachdem Steiner die Workers League verlasen hatte, nahmen er und Goldstein ihre Freundschaft wieder auf.

Goldstein/Sebastian behielt freundschaftliche, wenn auch sehr begrenzte Beziehungen zur SEP bei. Natürlich waren wir betroffen von der Nachricht, dass unser ehemaliger Genosse verstorben war. Steiner fuhr nach Las Vegas, um beim Begräbnis seines engen Freundes zu sprechen Kurze Zeit später sandte er mir einen Durchschlag des Nachrufs, den er zur Erinnerung an Sebastians Leben verfasst hatte.

Eine Rede, die als Nachruf am Grab eines Menschen gehalten wird, hat selbstverständlich ihre eigenen Standards. Eine versöhnlichere Haltung gegenüber objektiven Fakten ist darin durchaus erlaubt. Und doch: Als ich Steiners Bemerkungen las, schien es mir, als habe er die zulässigen Grenzen weit überschritten. Er versuchte, Goldsteins Arbeit als Buchmacher als meisterhafte Anwendung materialistischer Dialektik hinzustellen, die sich auf die Errungenschaften Hegels und Marx' stützte:

Jeffs Art des Buchmachens war in hohem Maße philosophischer Natur, wenn auch vermutlich viele seiner Leser sich dessen nicht bewusst waren. Jeff war ein ernsthafter Schüler der Philosophie, wenngleich ich bezweifle, dass er selbst sich in diesen Worten beschrieben hätte. Am höchsten stand für ihn das Praktische. Wahrheit war für ihn immer konkret. Die Theorie wird lebendig in ihrer praktischen Anwendung. Gedanken über Jockeys, Trainer und Rennbahnen bereiteten ihm daher nicht nur Freude, ästhetisches Vergnügen und intellektuelle Herausforderung, sondern lieferten ihm Einsichten in tiefe philosophische Wahrheiten, und ich weiß sicher, dass es diese Einsichten waren, die ihm die höchste Befriedigung verschafften.

Als ich den Text erhalten hatte, sandte ich ihm ein kurzes Schreiben, in dem ich mein Beileid ausdrückte. Aus diplomatischen Gründen, die mir unter jenen Umständen angemessen schienen, vermied ich eine direkte Kritik an Steiners Anmerkungen. Ich machte jedoch darauf aufmerksam, dass "die dialektische Methode ein machtvolles Instrument zur Erkenntnis der objektiven Wahrheit in allen Bereichen von Natur und Gesellschaft [ist]; es gibt jedoch weitaus bessere Arten, auf die man von ihr Gebrauch machen kann, als die Herausgabe einer Zeitschrift über Pferderennen." Bedauernd merkte ich an: "Jeff hatte das Potenzial zu so viel mehr, das er mit seinem Leben hätte anfangen können."

Ich nahm an, hiermit sei diese unerfreuliche Angelegenheit zu einem Ende gebracht; doch dann schickte Steiner einen noch erweiterten politischen Nachruf auf Sebastian zur Veröffentlichung auf der World Socialist Web Site. Wir wiesen ihn ab. Ich erfuhr dann von Genossen in New York, dass Steiner unzufrieden mit dieser Entscheidung war. Am 13. August schrieb ich als Antwort hierauf den folgenden Brief:

Lieber Alex,

bitte entschuldige die Verspätung, mit der ich auf Deinen Nachruf auf Jeff Goldstein antworte. Man hat mir gesagt, Du seist unzufrieden mit unserer Entscheidung, ihn nicht auf der World Socialist Web Site zu veröffentlichen und damit, dass wir Dir nicht die Gründe hierfür mitgeteilt haben. Für letzteres entschuldige ich mich. Wir hätten Dir eher eine Erklärung zukommen lassen sollen, obwohl ich ja schon vor einiger Zeit in meinem Brief angedeutet habe, worin sich meine Einschätzung des Lebens unseres alten Freundes und ehemaligen Genossen von Deiner unterscheidet.

Jeder, der Jeff gekannt und mit ihm zusammengearbeitet hat, war betroffen von der Nachricht seines viel zu frühen Todes. Keiner von uns ist ganz frei von Sentimentalität, die uns dazu neigen lässt, uns beim Erhalten solcher Nachrichten die besten und angenehmsten Eigenschaften des Verschiedenen in Erinnerung zu rufen. Da Du jedoch eine Erklärung dafür erwartest, warum wir Deinen Nachruf nicht veröffentlicht haben, bin ich gezwungen, ganz offen zu sein. Ich denke und hoffe, dass Jeff dies gewollt hätte.

Es ist sinnlos, aus Jeff jemanden machen zu wollen, der er nicht war. Er begab sich auf den Weg, ein revolutionärer Marxist zu werden, doch war er unfähig, das Milieu und die Zielsetzungen kleinbürgerlich-radikaler Politik zu überwinden, die er in den Jahren seiner intellektuellen Prägung absorbiert hatte. Es spricht sehr für ihn, dass er sich Mitte der 1960er Jahre dem Trotzkismus zuwandte und dem Internationalen Komitee der Vierten Internationale beitrat. Er leistete einen Beitrag zu der frühen Entwicklung der Workers League. Doch wie ein großer Teil der Generation von Radikalen, der er angehörte, geriet er in eine Krise, als die Bürgerrechts- und Antikriegsbewegungen sich auflösten. Die Stabilisierung des Kapitalismus unter Mithilfe von Stalinisten, Sozialdemokraten und Pablisten erforderte von Marxisten eine langfristige Perspektive und die Fähigkeit, für diese zu kämpfen. In dieser Situation kamen anstatt seiner Stärken Jeffs ernste Schwächen zum Vorschein, besonders seine Neigung zu Skeptizismus und selbst Zynismus.

Ich stimme nicht mit Deiner Aussage überein: "Jeff war eines der vielen alten Parteimitglieder, die von Wohlforth herausgedrängt wurden." Zweifellos verschärfte Wohlforths abstoßendes Verhalten die Krise in der Workers League. Doch die Schuld all der Ereignisse von 1973-74 auf Wohlforth abzuwälzen, übertreibt dessen Bedeutung. Man muss fragen, warum niemand unter den alten Parteimitgliedern - Jeff eingeschlossen - in der Lage war, den Kampf gegen Wohlforth aufzunehmen. Rückblickend ist klar, dass jene, die damals die Bewegung verließen, in weniger übler Form einen Ausdruck derselben politischen Krise boten, die den nationalen Sekretär der Workers League erfasst hatte.

In der Zeit nach Wohlforths Entfernung kehrte Jeff ebenso wie viele andere, darunter auch Lucy St. John, die 1973-74 die Workers League verlassen hatten, zu ihr zurück. Doch praktisch alle diese Leute verließen die Partei innerhalb von weniger als drei Jahren, so am Ende auch Jeff. Unter welchen besonderen Umständen auch immer dieses oder jenes Mitglied die Partei verlassen haben mag, war doch Jeffs Austritt Teil eines allgemeineren politischen Phänomens in den Vereinigten Staaten: Der Demoralisierung und des Zusammenbruchs der Protestbewegung der 1960er und frühen 70er Jahre.

Die verbleibenden 23 Jahre von Jeffs Leben müssen als eine furchtbare Verschwendung von Zeit und Talent gesehen werden. Ich konnte nicht anders, als vor Peinlichkeit zu erschaudern, als ich in Deinem Nachruf über Jeffs Umzug nach Las Vegas Mitte der 80er Jahre las, wo er "sich einen lebenslangen Traum erfüllen konnte: Hauptberuflich als Buchmacher für Pferderennen zu arbeiten. Für jemanden mit seiner politischen Vergangenheit sicherlich eine ungewöhnliche Beschäftigung." Das will ich meinen!

Es geht hier nicht darum, Jeff wegen seiner Faszination für Pferderennen und Glücksspiel zu verdammen. Doch ungeachtet, wie man auch zu einer Karriere als Buchmacher stehen mag, so stellte diese doch im Kontext von Jeffs politischer Geschichte eine furchtbare Degeneration dar. An einer früheren Stelle in Deinem Nachruf sprichst Du von Jeffs "Meisterschaft" in marxistischer Ökonomie. Wenn Du dann aber über die "Romantik des Glücksspiels" schreibst, lässt Du den Leser wissen, Jeff sei "nicht gegen die aus dem kapitalistischen System erwachsenden Illusionen gefeit" gewesen, "besonders nicht gegen die Illusion, man könne das System durch das eigene individuelle Talent besiegen." In anderen Worten: Jeffs Leben in Las Vegas war nicht ganz ohne Zusammenhang zum Niedergang seiner früheren revolutionären Ziele.

Auf den Tod eines Gründungsmitglieds der Workers League hinzuweisen wäre nicht unangemessen für die WSWS. Wir sind mit Sicherheit bereit dazu. Doch welche persönlichen Gefühle wir auch immer für Jeff hegen mögen, wäre es doch falsch, die Errungenschaften seiner politischen Karriere zu übertreiben oder die Tiefe seiner späteren politischen Degeneration herunterzuspielen. In der frühen Geschichte - in mancherlei Hinsicht der Vorgeschichte - der Partei spielte Jeff eine zweitrangige Rolle. Der größere Teil seines Erwachsenenlebens gehört zu der Zeit, nachdem er die Workers League verlassen hatte.

Es tut mir leid, dass ich in Worten schreiben muss, die Dir vielleicht grob erscheinen. Doch die Zuneigung, die ich und andere für diesen ehemaligen Genossen empfunden haben, befreit uns nicht von der Verantwortung, objektiv an die Geschichte unserer Bewegung heranzugehen.

Mit wärmsten Grüßen

David

Steiner antwortete nicht auf diesen Brief. Doch ich bin sicher er verstand sehr genau, dass vieles von dem, was ich über Jeff geschrieben hatte, auch über ihn selbst hätte gesagt werden können.

VIII. Steiner und Wissenschaft

Steiner warf die Frage der Parteimitgliedschaft nicht wieder auf. Unsere Beziehungen blieben dennoch herzlich. Am 13. November 2000 erhielt ich eine E-Mail, in der er uns zu unserer "exzellenten Berichterstattung über die Wahlkrise" gratulierte. Er schloss mit der Bitte, wir sollten uns treffen, wenn ich in New York sei. Tatsächlich traf ich Steiner während eines Aufenthaltes dort im Mai 2001 und wir führten eine freundschaftliche Diskussion.

Während des folgenden Jahres dann wurde klar, dass Steiner sich inmitten einer entscheidenden Veränderung seiner theoretischen Orientierung befand. Während einer privaten Reise nach Deutschland lud er sich selbst ein, vor Mitgliedern der Partei für Soziale Gleichheit in Berlin einen Vortrag über Philosophie zu halten. Die deutschen Genossen wollten nicht unhöflich sein und organisierten eine Veranstaltung. Thema der Vorlesung war "Dialektik und die Krise der Wissenschaft"[48]. Im Laufe eines weitläufigen und chaotischen Ritts durch die Geschichte der Wissenschaft schien Steiner die Bedeutung der empirischen Forschung für die Entwicklung wissenschaftlicher Erkenntnisse zu minimieren, wenn nicht gar überhaupt abzustreiten. Er sagte:

Der Bedeutung des experimentellen Vorgehens bei der Entstehung der modernen Wissenschaft hat - wie auch die der antiken Atomisten - wurde ein mythischer Stellenwert zugeschrieben. Um die Rolle des Experiments in der wissenschaftlichen Revolution richtig einzuschätzen, müssen zunächst Tatsachen von Mythen getrennt werden.

Zu allererst ist hier anzumerken, dass Beobachtung und Experiment immer innerhalb eines historischen Kontextes stattfinden, in dem wir geprägt sind von Theorien und Konzepten von dem, wonach wir suchen. In diesem Sinne können wir sagen, dass alles Experimentieren von vornherein "theoriebeladen" ist. Diese Ansicht wurde von dem verstorbenen Professor Thomas Kuhn am MIT (Michigan Institute for Technology) entwickelt, und er hatte absolut recht, dies gegen die herrschende Orthodoxie vorzubringen, die in Experiment und Beobachtung eine Art unschuldigen Urzustand erblickt, aus dem heraus wir dann Generalisierungen ableiten...

Der Mythos des reinen" Experiments oder der "reinen" Beobachtung als Grundstein der modernen Wissenschaft lebt bis heute fort. Er gehört zu den Grundsätzen moderner empiristischer Philosophie, die ich jetzt beschreiben will. Wir haben gesehen, dass die Begründer der modernen Wissenschaft - Männer wie Bruno, Galileo oder Newton - sich selbst nicht als Experimentatoren betrachtet haben, die dann Generalisierungen aus ihren Experimenten ableiteten. Vielmehr sahen sie selbst sich als Platonisten, die die der Natur zugrundeliegenden mathematischen Gesetze zu offenbaren suchten.

Experiment und Beobachtung spielen gewiss eine Rolle im Werk von beispielsweise Galileo. Er selbst jedoch sah in Experimenten wie dem Fallenlassen eines Gewichtes von einem hohen Turm Mittel zu Bestätigung seiner Theorie, und nicht die Grundlage für ihre Entwicklung. Weiter wurde von einigen Historikern darauf hingewiesen, dass Galileo gar nicht die technischen Möglichkeiten zum hinreichend genauen Messen der Zeit zur Verfügung standen, die während des Falls eines Gegenstandes verging, so dass er hieraus einen Beweis hätte ableiten können. Tatsächlich scheint es, als folgten große Entdeckungen in der Geschichte der Wissenschaft wenn überhaupt, dann nur selten dem von der "experimentalistischen" Schule der empirischen Philosophie vorgeschriebenen Pfad.

Als ein weiteres Beispiel für die geringe Bedeutung von Beobachtung und Experiment für die Entwicklung der Wissenschaft führte Steiner Albert Einstein an,

...der, so sagt man, völlig unbeeindruckt blieb, als er hörte, dass ein Experiment zum ersten Male eine empirische Bestätigung seiner Speziellen Relativitätstheorie erbracht hatte. Ohne auch nur im Geringsten bewegt zu sein, sagte er: "Aber ich wusste, dass die Theorie korrekt ist."

Als die Niederschrift des Vortrages unter Mitgliedern des IKVI die Runde machte, traf sie auf große Einwände, besonders von Genossen, die höhere Abschlüsse in verschiedenen Naturwissenschaften besitzen. Sie waren der Ansicht, dass Steiner über Dinge predigte, die seine Kompetenz bei weitem überschritten. Ihm fehlten Ausbildung und Kenntnisse für seine weitläufigen Urteile zur Geschichte der Wissenschaft. Chris Talbot, Mathematiker an einer Universität und langjähriges britisches Mitglied des Internationalen Komitees, schrieb Steiner ein Memo. In freundlichem und sehr behutsamem Ton wies er ihn auf bedeutende Fehler in seiner Argumentation hin. Beispielsweise riet er Steiner zur Vorsicht:

Ich glaube nicht, dass Deine (vermutlich auf Alexandre Koyré zurückgehende) Auffassung, Bruno, Galileo, Newton und andere Pioniere der modernen Wissenschaft hätten sich als Platonisten gesehen, einer ernsthaften Überprüfung standhält. Ich will nicht sagen, dass platonistische Ideen (in unterschiedlichster Weise) keine Rolle gespielt hätten; doch während der vergangenen Jahrzehnte sind Hunderte von Büchern und Tausende von Arbeiten über Galileo und die anderen großen Persönlichkeiten der wissenschaftlichen Revolution geschrieben worden, die keinen Beleg für Koyrés Annahme liefern. (Einen sehr brauchbaren Überblick über die Unmenge an Literatur dazu fand ich in dem Buch The scientific revolution and the origins of modern science von John Henry, Macmillan 1997)

Man muss kein Empirizist sein und argumentieren, dass wissenschaftliche Ideen stets aus Experimenten hervorgehen, um auf die Schlüsselrolle von Beobachtung und Experiment in jener Zeit hinzuweisen. Die Ansicht, Galileo habe seine Experimente gar nicht durchführen können, war zwar eine Weile in Mode, ist inzwischen aber durch die Arbeiten Stillman Drakes und durch Leute, die dieselben Experimente sorgfältig reproduziert haben, widerlegt worden (siehe zum Beispiel die überarbeitete Ausgabe von Geburt einer neuen Physik von I. Bernard Cohen, besonders den Anhang).

Und obwohl ich natürlich ein Gegner des "vulgären Materialismus des stalinistischen Lagers bin, kann ich Deine Herabminderung der Bedeutung Demokrits und Epikurs nicht akzeptieren. Pierre Gassendi zum Beispiel, eine der einflussreichsten Figuren des 17, Jahrhunderts, gründete seine Arbeit auf Epikur. Selbst Koyré gab in seinen späteren Schriften zu, dass er die Bedeutung dieser beiden unterschätzt habe.

Talbot sprach dann eine vorausschauende Warnung aus:

Ich fürchte, bei Deinen Bemühungen, der "experimentalistischen", empiristischen Denkschule entgegenzutreten, gerätst Du in Gefahr, Ansichten zur Entwicklung der Wissenschaften zu ignorieren, die dem Marxismus völlig zuwiderlaufen. Ich meine die unterschiedlichen postmodernistischen Anschauungen und die wissenschaftsfeindlichen Stimmungen, die Du in Deinem Artikel über Heidegger sehr gut aufs Korn nimmst.

Ich habe schon von dem Ansatz gesprochen, Galileo habe seine Experimente in Wirklichkeit gar nicht durchgeführt. Ein weiterer Punkt ist der Gebrauch des Einstein-Zitats "Aber ich wusste, dass die Theorie korrekt ist" (das Zitat ist den Lebenserinnerungen von Ilse Rosenthal-Schneider, einer Studentin Einsteins im Jahr 1919, entnommen. Es bezieht sich auf Einsteins Reaktion, als er hörte, Eddingtons Sonnenfinsternis-Expedition habe die Beugung des Lichts durch die Sonne nachgewiesen und damit die Allgemeine Relativitätstheorie bestätigt.) Wir haben hier ein Lieblingsbeispiel jener, die beweisen wollen, dass wissenschaftliche Erkenntnis völlig relativ sei, nichts als eine weitere "Erzählung", und dass ihre Verifizierung durch Beobachtung und Experimente ein empiristischer Mythos sei, dem sich der große Einstein entgegengestellt habe...

Dasselbe trifft zu für Thomas Kuhn, auf den Du Dich mit Vorliebe berufst. Dass alles Experimentieren und Beobachten "theoriebeladen" sei, kann schon als Unterstützung für jede Sorte von völligem Relativismus gesehen werden. Wenngleich Kuhn einige ernsthafte Arbeit zur Geschichte der Wissenschaft geleistet hat (wie seine Studie Black-Body Theory and the Quantum Discontinuity), haben doch seine mehr philosophischen Schriften zentrale Bedeutung für die postmodernistischen Angriffe auf die Wissenschaft gewonnen, besonders das Thema von Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, wonach eine wissenschaftliche Theorie die andere vermittels einer "Revolution" ersetzt, so dass die beiden Theorien "inkommensurabel" werden (vgl. hierzu Alan Sokals Eleganter Unsinn. Wie die Denker der Postmoderne die Wissenschaften missbrauchen).

Steiners Antwort erfolgte in Form ausgedehnter kritischer Anmerkungen zu Talbots Brief. Während er einige Zugeständnisse bezüglich der genannten Fakten machte, ließen diese Anmerkungen doch darauf schließen, dass er sich weiter von der materialistischen Weltanschauung distanziert hatte. Schlagendster Ausdruck hiervon war Steiners Behauptung, Talbot unterschätze den bedeutenden Beitrag von Religion, Mystizismus und magischem Denken zur Entwicklung der Wissenschaft.

...Es gibt aber noch einen weiteren Einfluss, der bis vor kurzem nur wenig bekannt war - ich meine den Einfluss okkultistischer Traditionen und magischer Vorstellungen. Die Geschichte der Geburt der Wissenschaft im 17. Jahrhundert ist unvollständig ohne eine Diskussion der mystischen Hintergründe, die die großen Pioniere animierten. Im Fall Brunos widmet sich das hervorragende Buch von Frances Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition dem Einfluss dieser Traditionen auf die neuen Wissenschaften.

Die Anziehung, die das Schaffen von Yates auf Steiner ausübte, war bedeutsam - befand diese sich doch in vorderster Front der Kritiker jeder Betonung der Unvereinbarkeit wissenschaftlicher und religiöser Weltsichten in Bezug auf die wissenschaftliche Revolution. Frances Yates (1899-1991) verbrachte viele Jahre ihrer Studien- und Lehrtätigkeit damit zu zeigen, dass die Religion und der Glaube an okkulte Kräfte einen der wichtigsten Einflüsse auf das aufkommende wissenschaftliche Denken dargestellt hatten. Um den materialistischen Ton in Brunos Werken zu übertünchen, argumentiert Yates, dass sein Interesse an den wissenschaftlichen Entdeckungen seiner Zeit durch die magische Philosophie einer früheren Ära bedingt war. Seine Ergebenheit für Kopernikus, so behauptet sie, war mehr religiösen denn wissenschaftlichen Ursprungs. Brunos Hinrichtung sei daher nicht als Reaktion der Inquisition auf eine philosophische und wissenschaftliche Herausforderung zu werten, sondern vielmehr auf eine Form religiöser Ketzerei zurückzuführen, die von Brunos Beschäftigung mit dem Okkultismus herrührte.[49] Yates schrieb in einem fesselnden Stil und übte besonders in den Vereinigten Staaten und Großbritannien einen bedeutenden Einfluss auf die Bruno-Forschung aus. Inzwischen ist ihr Werk jedoch scharfer Kritik unterworfen worden.[50]

Auch vertrat Steiner eine Interpretation des Werkes von Isaac Newton, die eine zentrale Betonung auf dessen Interesse an der Alchemie legt.

Brunos Interesse an Magie und Alchemie ist seit Jahrhunderten bekannt, wenngleich Historiker es herunterspielten. Im Falle Newtons war bis vor kurzem nur sehr wenig von seinem Interesse an Okkultem, Magie und anderem Wirken bekannt. Betty Jo Dobbs[51] hat - in The Janus Faces of Genius und anderen Werken - viel dazu beigetragen, unsere Sicht auf Newton zu verändern. Es stellt sich heraus, dass Newton mehr Zeit mit alchemistischen Experimenten verbrachte, als mit Physik, und dass er selbst die physikalische Wissenschaft als Ausdruck seiner mystisch-religiösen Überzeugungen empfand. Dobbs und der von Dir [Talbot] erwähnte I. Bernard Cohen führten einen lang anhaltenden Disput zu der Frage, ob Newtons Interesse an Alchemie wichtig für seine wissenschaftlichen Unternehmungen war. Ich bin der Meinung, dass das Urteil in einer solchen Auseinandersetzung nur auf der Grundlage historischer Evidenz gefällt werden kann, und nicht aufgrund einer vorgefassten Auffassung darüber, wie sich Newtons Wissenschaft entwickelt haben müsse. Ich will hier nicht urteilend in eine laufende Diskussion eingreifen, denke aber, dass Dobbs Theorie faszinierend ist und nicht von der Hand gewiesen werden sollte.

Wie schon bei seiner Faszination von Yates konnte man sich nur fragen, was genau Steiner nun auch an Dobbs Theorie so "faszinierend" fand. Ein - ihr keineswegs ungewogener - Rezensent stellt fest: "Im großen und ganzen besteht das Ergebnis von Dobbs' Studien in einer religiösen Interpretation von Newtons Alchemie, eingebettet in eine religiöse Interpretation seiner wissenschaftlichen Tätigkeit als ganzer."[52] Warum schlug diese Neuinterpretation eine Saite in Steiner an? In der Auseinandersetzung zwischen Dobbs und I. Bernard Cohen besteht wirklich kein Zweifel, wem Steiners Sympathien gelten. Für jemanden wie Steiner, der der Abhängigkeit der Theorie von empirischer Verifikation so verächtlich gegenübersteht, ist es ziemlich kurios, dass er Talbot wissen lässt, die Frage nach der Rolle der Alchemie in Newtons Wissenschaft könne "nur auf der Grundlage historischer Evidenz" entschieden werden, "und nicht aufgrund einer vorgefassten Auffassung darüber, wie sich Newtons Wissenschaft entwickelt haben müsse". Tatsächlich ignoriert Steiner das historische Faktenmaterial. Doch davon abgesehen, ist eben die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Wissenschaft ein Problem, das eine philosophisch gut informierte Einsicht in die zugrundeliegenden Fragen erfordert. Die antirationalistischen Implikationen der (von Yates vorweggenommenen) Bemühungen um eine Relativierung des Verhältnisses der magischen Traditionen aus der Zeit vor der Aufklärung zur Wissenschaft wurden von Kommentatoren der Debatte über Okkultismus und Alchemie sehr gut verstanden.[53]

Mehr noch: Für die Frage nach dem Verhältnis von Alchemie und Wissenschaft sind die Einzelheiten von Newtons persönlichem Interesse an ersterer, ganz zu schweigen von seinem brennenden Gottesglauben, von entschieden zweitrangiger Bedeutung. Newton war ein Mann seiner Zeit, ebenso wie Bruno. Als Individuen konnten sie nicht einfach den Rahmen der Zeit, in der sie lebten, überschreiten. Konzepte und Gedankenmodelle aus vergangenen Zeiten übten ihren fortbestehenden Einfluss selbst auf die größten Denker ihrer Zeit aus. Doch letztlich verlangte die Ausarbeitung der Wissenschaft und der ihr angemessenen Methodologie den Bruch mit der religiösen Weltsicht, genau wie die Entwicklung der Chemie die Befreiung von der Alchemie erforderte. Ganz ungeachtet der Widersprüche im intellektuellen Werdegang des einen oder anderen Wissenschaftlers macht sich der fundamentale und unvereinbare Antagonismus zwischen Wissenschaft und Religion am Ende geltend - oft nur teilweise und widersprüchlich in einzelnen Individuen, doch in vollendeter und unversöhnlicher Form im historischen Prozess als ganzem.[54]

Es mag seltsam erscheinen, dass die Rolle der Hermetik bei der Hinrichtung Brunos durch die Inquisition und die der Alchemie in der Physik Newtons zu bedeutenden Fragen aufsteigen sollten. Doch die Aufmerksamkeit, die wir an dieser Stelle Steiners Anschauungen zur Wissenschaftsgeschichte widmen, ist in dem Maße gerechtfertigt, wie sie Licht auf die Entwicklung seiner eigenen theoretischen und politischen Weltsicht werfen. Indem wir den Fortschritt (oder Rückschritt) in seinen intellektuellen Anschauungen verfolgen, tun wir genau das, was Steiner selbst hätte tun sollen, bevor er sich in wilden Beschuldigungen an das Internationale Komitee erging. Die Anziehungskraft der Argumente von Yates und Dobbs auf ihn - in denen Religion und Mystizismus eine fortschrittliche Rolle zugesprochen und einer Lesart der Geschichte Berechtigung zugestanden wird, die dem Irrationalen einen bedeutenden Platz in der Entwicklung der Wissenschaft einräumt - zeigten an, dass er sich rapide aller Überbleibsel seiner einstigen materialistischen Auffassungen zu Geschichte und Bewusstsein entledigte. Es bestand eindeutig eine Verbindung zwischen seinem neu entdeckten Interesse an dem Beitrag von Hermetik und Alchemie zur Entwicklung der Wissenschaften und seiner heranreifenden Empfänglichkeit für die Auffassung, utopische Mythenbildung spiele eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung sozialistischen Bewusstseins. In beiden Fällen handelt es sich um einen Rückzug von der Wissenschaft, von Objektivität, Rationalität, Materialismus und Marxismus.[55]

In diesem Zusammenhang ist besonders bemerkenswert, dass Steiner in der Diskussion der Ursprünge der modernen Wissenschaft völlig ignoriert ,dass Engels nachdrücklich darauf beharrt, der entscheidende Faktor bei der Entwicklung der Wissenschaft im 16. und 17. Jahrhundert sei nicht die freie Entwicklung des Denkens gewesen (von dessen mehr mystischen und okkulten Spielarten ganz zu schweigen), sondern vielmehr das Wachstum der Produktivkräfte.[56] Die Bedingtheit des Aufkommens der Wissenschaft durch Produktion und Wirtschaft wird von Yates explizit bestritten; sie gibt eine offen idealistische Erklärung des Vorgangs.[57]

Dass Steiner den existenziellen Text Engels' nicht erwähnte, war keine bloße Nachlässigkeit. Dass Yates idealistische Thesen ihn derart anzogen, spiegelte eine weitere Entfernung seiner eigenen Anschauungen von der materialistischen Weltanschauung wider, die Engels hochhält. Weiter unten in seiner Antwort an Talbot wiederholte er seine Kritik an Engels aus dem Jahr 1999:

Ich war immer der Ansicht, dass Egels' hochallgemeine Zusammenfassungen mit Vorsicht zu genießen sind. Als eine Zusammenfassung auf einer sehr allgemeinen Ebene zum Zweck einer populären Darstellung mögen seine Formulierungen nützlich sein. Das Problem liegt jedoch darin, dass Engels' Aussagen - wenn auch nicht durch sein eigenes Verschulden - besonders durch die Stalinisten missbraucht worden sind, um ein grundfalsches Bild von der Geschichte der Philosophie zu zeichnen. Die gesamte Geschichte der Philosophie wird abgehandelt, als sei die einzig interessante Frage die von Idealismus gegen Materialismus. Zu allererst ignoriert man damit die Tatsache, dass es viele andere entscheidende Streitfragen in der Geschichte der Philosophie gegeben hat, und diese sind nicht allein auf das Paradigma von Materialismus versus Idealismus zu reduzieren.

Das ist eine Verzerrung der marxistischen Auffassung von der Entwicklung der Philosophie. Kein Marxist hat je behauptet, dass das Verhältnis von Materialismus und Idealismus die " einzig interessante Frage" in der Geschichte der Philosophie sei; das wäre ganz offensichtlich eine falsche Aussage. Engels vertrat die Ansicht, dies sei die grundlegende Frage, was eine ganz andere Aussage ist. Zu diesem Schluss kam er aufgrund eines langjährigen Studiums der Philosophiegeschichte. Während der vergangenen 2500 Jahre haben sich Philosophen mit einer großen Bandbreite von Fragen befasst, darunter, wie Steiner aufzeigt, die Frage nach dem Verhältnis des "einen zu den vielen" und die des Freien Willens im Gegensatz zum Determinismus. Betrachten wir eine andere Frage aus einer kürzer zurückliegenden Periode. In seinem Mythos von Sisyphus behauptete der Existenzialist Albert Camus, das einzige moderne Problem, das die Aufmerksamkeit des modernen Menschen verdiene, sei das des Selbstmordes, d.h. ob das Leben lebenswert ist. Für den Existenzialismus übersteigt dieses Problem das Verhältnis vom Sein zum Bewusstsein. Doch die Untersuchung dieser und anderer Fragen, eingeschlossen solcher zu Moral und Ethik, führt einen unausweichlich auf der grundlegendsten Ebene der Analyse zu Antworten entweder materialistischen oder idealistischen Charakters.

Zur Verteidigung seiner Ablehnung von Engels' Formulierung der grundlegenden Frage der Philosophie argumentierte Steiner, der Marxismus sei eine "ziemlich heterogene" Philosophie, die in sich sowohl idealistische, als auch materialistische Elemente einschließe.

...Letztlich führt die Entwicklung der Philosophie gemeinsam mit den Wissenschaften zu einem grundsätzlich materialistischen Standpunkt, doch zu einem, der alle Reichtümer früherer Philosophie mit einschließt, sowohl der idealistischen, als auch der materialistischen und der verschiedenen Schattierungen dazwischen. Wenn, wie Hegel sagt, die Wahrheit im Ganzen liegt, dann können wir keine anderen Schlussfolgerungen ziehen.

Diese Einschätzung der Philosophiegeschichte ist ihrem Wesen nach antimarxistisch. Es ist eine Sache, unter peinlich genauem Verweisen auf den historischen Kontext zu erklären, welchen Beitrag die idealistische Philosophie - besonders die Schule des klassischen deutschen Idealismus - zur Entwicklung des Marxismus geleistet hat, wie Engels dies in seinem Ludwig Feuerbach tut. Eine ganz andere Sache ist es, den Marxismus als eine heterogene Weltanschauung zu klassifizieren, die in sich irgendwie, wahllos Idealismus und Materialismus vereint. Die von Steiner gebrauchte Phrase - "...der alle Reichtümer früherer Philosophie mit einschließt, sowohl der idealistischen, als auch der materialistischen und der verschiedenen Schattierungen dazwischen..." [Skeptizismus? Agnostizismus?] - ist eine einfältige Sprechweise, die nur den Unterschied zwischen Materialismus und Idealismus verwässert oder gar überdeckt.[58]

Im weiteren Verlauf des Briefs minderte Steiner erheblich die Betonung, die er in früheren Dokumenten dem Kampf gegen den Postmodernismus eingeräumt hatte. Auf Talbots Kritik, er (Steiner) nähere sich dem Postmodernismus an, antwortete er:

Wenn Du behauptest, der Postmodernismus stelle heutzutage eine größere Bedrohung dar als Empirismus und Positivismus, dann liegst Du damit in meinen Augen sowohl historisch, als auch faktisch falsch.

Ironischerweise war dieses Kleinreden der intellektuellen Problematik, die vom Postmodernismus ausging, trotz all der rituellen Verurteilungen des Empirismus geleitet von zutiefst empirischen und pragmatischen Erwägungen. Gestützt auf seine eigenen groben und überschlagenen Berechnungen verkündete Steiner, die Empiristen überträfen an Zahl die Postmodernisten.

Eine Untersuchung an den Universitäten von heute mag uns dabei behilflich sein, die vorhandenen intellektuellen Trends ins Auge zu fassen. Besonders in Nordamerika und Großbritannien halten analytische Philosophie und Positivismus die philosophischen Fakultäten weiter fest in ihrem Würgegriff. Es stimmt, dass die Postmodernisten einige Literaturabteilungen übernommen haben, was mit einem Wuchern völkerkundlicher, kulturwissenschaftlicher und anderer Studiengebiete zu tun hat, die ihre Wurzeln im Kulturrelativismus haben. Und die Postmodernisten sind tatsächlich an einigen philosophischen und gesellschaftswissenschaftlichen Fakultäten sehr präsent. Doch der Löwenanteil der Humanwissenschaften ist nach wie vor im Lager von Positivismus und Empirismus.

Die Bedeutung philosophischer Strömungen kann anhand dieser Art Hochrechnung nicht korrekt eingeschätzt werden. Ob nun Empiristen oder Postmodernisten mehr Lehrstühle besetzen, ist nicht die Frage. Weit bedeutsamer ist der objektive Inhalt des postmodernen Denkens - d.h. Die Antworten, die der Postmodernismus auf grundlegende philosophische Fragen gibt - und sein Verhältnis zu den kritischen zeitgenössischen Fragestellungen. Indem er sich in eklektischer Weise bei verschiedenen rückschrittlichen Strömungen bürgerlichen Denkens bediente, entstand der Postmodernismus, und zwar großenteils als Versuch, den Marxismus zu zerstören, mittels eines Schlags gegen seine allerwesentlichsten Grundannahmen: Allen voran die Objektivität des Denkens und das Konzept objektiver Wahrheit. Der Postmodernismus geht über den traditionellen Skeptizismus hinaus, indem er nicht nur die Möglichkeit zur Erkenntnis von Wahrheit in Frage stellt oder verneint; er gibt alle intellektuellen Unternehmungen, die nach objektiver Wahrheit streben, der Lächerlichkeit preis. Hierdurch hat er mit einigem Erfolg versucht, in intellektuellen Kreisen eine Weltsicht von Demoralisierung und grenzenlosem Zynismus zu säen.[59] Die Mitwirkung so vieler ehemaliger Radikaler (darunter auch Stalinisten und frühere Trotzkisten) bei diesem reaktionären Unterfangen hat zu seinem zerstörerischen Einfluss beigetragen, da der Postmodernismus gemeinhin als Spielart linken, ja neomarxistischen Denkens angesehen wird.

IX. Steiners Rückkehr zur Frankfurter Schule und der "Neuen Linken"

Es wird deutlich, dass Steiner an jenem Punkt im Jahr 2002 innerlich die Positionen mehr oder weniger ausformuliert hatte, von denen aus er seinen Angriff auf das Internationale Komitee starten würde. Die Veränderung, die er in philosophischen Fragen durchgemacht hatte, ging einher mit einer neuen politischen Agenda - oder genauer gesagt der Wiederannahme der alten Agenda, die er abgelegt hatte, als er sich 1970 der trotzkistischen Bewegung angeschlossen hatte. Nachdem er sich also rundweg von allem "befreit" hatte, was noch von seiner Übereinstimmung mit dem theoretischen Erbe des Marxismus übrig geblieben war, begann Steiner die Stufenleiter seiner intellektuellen Biographie rückwärts zu durchlaufen. Die Logik dieser Rückwärtsbewegung fand ihren Ausdruck in seiner Hinwendung zum Utopismus, seiner Wiederentdeckung von Marcuse und anderer Größen der Frankfurter Schule, und dem Beginn seiner politischen Partnerschaft mit Frank Brenner.[60]

In Marxismus, Geschichte und Sozialistisches Bewusstsein habe ich mich eingehend mit der Rolle des Utopismus in den Schriften Steiners/Brenners beschäftigt. Um jedoch die vorliegende Besprechung von Alex Steiners politischer Entwicklung zu vervollständigen, ist es notwendig, seinen ursprünglichen Diskussionsbeitrag zu jener Frage zu untersuchen. Im Jahr 2002 war es zu einem Briefwechsel zwischen Nick Beams, Sekretär der australischen SEP, und Brenner gekommen, in welchem es um die Frage des Utopismus geht. Steiner schrieb einen Brief an Steve Long, einem führenden Mitglied der deutschen Partei für Soziale Gleichheit und unterstützte darin Brenners Umarmung des Utopismus. Long antwortete Steiner am 30. Dezember 2002 und verteidigte Beams' Unterscheidung von Utopismus und wissenschaftlichem Sozialismus, die auf den theoretischen Traditionen des Marxismus basiert.

Steiner besuchte die von der SEP organisierte nationale Konferenz gegen die Kriege im Irak und in Afghanistan am 30. März 2003. Bei jener Versammlung unterstützte er die Perspektive, die ich in meinem Eröffnungsvortrag vertreten hatte, und gab keinen Hinweis darauf, dass er Einwände gegen Politik und Aktivitäten der SEP habe.[61] Zwei Monate später, am 28. Mai 2003, sandte Steiner einen langen Brief an Long, in dem sonnenklar wurde, dass er nicht länger irgendetwas anhing, das auch nur entfernt in der theoretischen und intellektuellen Tradition des Marxismus stand.

Das Hauptthema von Steiners Argument war die Anschauung, das Entstehen des Marxismus stelle weniger einen Bruch mit dem utopischen Sozialismus dar, sondern vielmehr dessen Weiterführung. In ähnlicher Weise, wie er zuvor die Kontinuität zwischen mystischer Spekulation und Wissenschaft herzustellen versucht hatte, stellte Steiner nunmehr den Marxismus als Kulmination und Fortführung des utopischen Denkens dar. Seine Darstellung brachte dabei willkürlich ganz unterschiedliche und untereinander verfeindete gesellschaftliche Bewegungen, politische Strömungen und theoretische Konzeptionen zusammen.

In den Jahren von 1830 bis 1848 sehen wir eine Periode riesigen geistigen und politischen Aufruhrs, ohne die weder der Aufstieg des Chartismus in England, noch utopische Gemeinschaften in den USA, die linken Hegelianer in Deutschland oder die radikale Arbeiterbewegung in Frankreich möglich gewesen wären. All dies erreicht seinen Höhepunkt in der Revolution des Jahres 1848 und dem Kommunistischen Manifest, das als die Aufhebung der früheren utopischen Bewegungen und vieles anderen gelten kann... (Hervorhebung hinzugefügt)

Der Marxismus ist letztlich der Erbe dieser Geschichte revolutionärer Kämpfe, in denen das sogenannte utopische Denken eine absolut entscheidende Rolle gespielt hat. Allein schon aus dieser Geschichte sollte ersichtlich werden, dass der Utopismus nicht einfach zu etwas Vergangenem erklärt werden kann, das keinerlei Relevanz mehr für uns heute besitzt. Wenn der Marxismus die Verwirklichung und Weiterentwicklung des Utopismus ist, dann ist klar, dass das Lebendige am Utopismus von höchster Bedeutung für den Marxismus ist. (Hervorhebung hinzugefügt)

Diese von Grund auf falsche Darstellung der Geschichte besteht aus wenig mehr als rhetorischen Schnörkeln, denen es an jedweder faktischen Substanz mangelt, von theoretischer ganz zu schweigen. Steiner ruft sein liebstes Stilmittel, den Hegelschen Terminus des "Aufhebens" zu Hilfe, der seinen Argumenten den Schein philosophischer Ausgefeiltheit verleihen soll. Und dann die Aussage: "Wenn der Marxismus die Verwirklichung und Weiterentwicklung des Utopismus ist, dann ist klar, dass das Lebendige am Utopismus von höchster Bedeutung für den Marxismus ist." Das Problem mit diesem Argument ist nur, dass die Prämisse falsch ist: Der Marxismus ist eben nicht die "Verwirklichung und Weiterentwicklung des Utopismus", sondern dessen theoretische, historische und politische Negation.[62]

Für Steiner bedeutete die Umarmung des Utopismus einen Pfad zu seiner Wiedervereinigung mit dem intellektuellen Milieu der Frankfurter Schule - mehr als drei Jahrzehnte nachdem er die New School verlassen hatte. Steve Long hatte in seinem Brief vom Dezember 2002 darauf hingewiesen, dass Russel Jacoby - ein Anhänger der Frankfurter Schule, dessen Buch The End of Utopia Steiner in den höchsten Tönen gelobt hatte - für eine Wiedergeburt des Utopismus im Dienste des Liberalismus eintrat. Steiner antwortete: "Bedeutet das, dass wir Marxisten damit verpflichtet sind, alles zu ignorieren, was er ab Seite 8 schreibt, wo er seine Absicht kundtut, eine Art radikalen Liberalismus wiederzubeleben?"

Long hatte weiter aufgezeigt, dass Jacobys utopistisches Unterfangen sich in hohem Maße auf Herbert Marcuses Eros und Kultur bezieht. Steiner wischte diese und andere Kritik an der Frankfurter Schule beiseite:

...Ist denn ein zustimmender Hinweis auf Eros und Kultur der Beweis für irgendein ideologisches Verbrechen? Du lieferst dann eine oberflächliche Geschichte der Frankfurter Schule, in der Du zu beweisen versuchst, dass ihre Anhänger politische Opportunisten waren, die sich der Desorientierung der studentischen Bewegungen in den 60er Jahren schuldig gemacht haben. Doch Deine Geschichte ist eine eklektische Kombination einiger historischer Wahrheiten mit einer Reihe von Übervereinfachungen. Das ist ein Durcheinander, das mehr Verwirrung stiftet, als es aufklärt. Ja, sowohl Adorno, als auch Horkheimer waren politische Opportunisten, die im Namen einer "Einheitsfront" gegen den Faschismus in den 30er Jahren die Moskauer Prozesse unterstützten. Bedeutet das, dass sie danach nichts bedeutendes mehr zu sagen hatten?

Weiter lobte Steiner Eros und Kultur als

ein von utopischem Geist durchdrungenes Werk. Es ist ein Versuch, den Marxismus mit einer radikalen Zivilisationskritik zusammenzubringen, die von Freud hergeleitet wird, und der gleichzeitig die konservativen Schlüsse widerlegt, die sein Autor zieht. Es waren ja eben die optimistischen Schlussfolgerungen über die Möglichkeit radikaler Umformung der Gesellschaft, die das Buch so populär machten. Es wurde zu einer Art Gründungsdokument der Neuen Linken in den 60ern. Ich werde hier keine Analyse des Buches geben, doch sollten wir es mit Sicherheit nicht einfach von der Hand weisen.

Bezüglich Marcuses selbst bot Steiner eine entschuldigende Verteidigung von dessen Werk. Er schalt Long:

Wenn man über Marcuse spricht, dann ist es ganz besonders wichtig, auf welche Periode seines Schaffens man sich bezieht. Es besteht ein Unterschied zwischen dem Marcuse aus Vernunft und Revolution und dem in Eros und Kultur, und dann noch einmal zu dem in Der eindimensionale Mensch. Als er letzteres schrieb, hatte Marcuse die Perspektive, nach der die Kulturindustrie allen normalen Versuchen zu oppositionellem politischem Handeln einen Riegel vorgeschoben hätte, und die objektive Grundlage für einen revolutionären Wandel in Anbetracht der neuen Korrumpierungsmechanismen in fortgeschrittenen Konsumgesellschaften ganz irrelevant sei, völlig abgelegt. Die genannten Einschätzungen dienten zur Rechtfertigung einer Abkehr von der Arbeiterklasse - die hoffnungslos korrumpiert sei - und einer Hinwendung zu einer Politik kultureller Subversivität, getragen von Studenten und marginalen Minderheiten. Diese politische Wende in Marcuses Leben lieferte der Neuen Linken ihr theoretisches Unterfutter; man hat zurecht kritisiert, Marcuse habe damit die Saat der schließlichen Desillusionierung einer ganzen Generation von linker Politik gesät.

Der Marcuse aus Eros und Kultur ist jedoch nicht derselbe wie der in Der eindimensionale Mensch. Sicher findet man einige Vorwegnahmen der Positionen in Der eindimensionale Mensch schon in Marcuses früheren Werken (geschrieben in den 1950ern im Amerika McCarthys). Er selbst weist auf diese Vorwegnahmen in einem Vorwort hin, das er für eine Neuauflage des Buches in den 60ern schrieb. Doch zu der Zeit, als er jenes Vorwort schrieb, da war er vollkommen zu jener Politik übergegangen, die er in Der eindimensionale Mensch eingeschlagen hatte. Es gibt jedoch auch eine positive Seite an Eros und Kultur. In diesem Werk wird ein lange vernachlässigtes Thema untersucht: Das Verhältnis der verschiedenen Arten sexueller Unterdrückung in ihren gesellschaftlichen Formen zur Fähigkeit der herrschenden Klasse, ihre Herrschaft aufrecht zu erhalten. Nichts am Hauptargument von Eros und Kultur zwingt uns, die Arbeiterklasse als Subjekt revolutionären Wandels abzuschreiben. Noch müssen wir den politischen Kampf zugunsten einer vagen kulturellen Praxis aufgeben. Marcuse beharrt allerdings darauf, dass ein politischer Kampf, der sich nicht fundamentalen kulturellen und psychologischen Fragen zuwendet, letztlich steril bleibt. Er macht im Wesentlichen denselben Punkt wie Wilhelm Reich in seiner Massenpsychologie des Faschismus: Wenn die marxistische Bewegung nicht Wege findet, die unterdrückten Triebe der Libido in eine fortschrittliche Richtung zu lenken, dass der Faschismus dann eben jene Triebe benutzen wird, um uns in die Barbarei zu treiben. Ich könnte hierzu noch weitaus mehr sagen, doch ich glaube, ich habe deutlich gemacht, was ich meine. Diskutiert man einen komplexen Denker wie Marcuse einer ist, dann ist es nicht sehr hilfreich, sein Denken über einen Kamm zu scheren, wie Du es tust.

Ich habe Steiner ausgiebig für sich selbst sprechen lassen. Ungeachtet seiner gegenteiligen Behauptungen liegt die Zurückweisung der revolutionären Rolle der Arbeiterklasse in den theoretischen Auffassungen, die Marcuse über viele Jahrzehnte hegte. Steiners Verteidigungsrede konnte nur von jemandem geschrieben werden, der sich mit seiner Arbeit nicht mehr innerhalb der theoretischen und politischen Traditionen der Vierten Internationale sah.

X. Steiners neue politische Verbindungen

Zu eben jener Zeit ging Steiner neue politische Verbindungen ein, die er in seinen Angriffen auf die Vierte Internationale nicht erwähnt. Ganz offensichtlich ist es seine Absicht, diese seine gegenwärtigen politischen Verbindungen vor denen zu verbergen, die seine Dokumente lesen. Steiner wurde Dozent für Philosophie an der New School for Pluralistic Anti-Capitlist Education, auch bekannt als "The New SPACE". In ihrer Eigendarstellung beschreibt sich die New SPACE als "entschieden antiautoritär und unsektiererisch," und gibt an, sie bringe "Anarchisten, humanistische Marxisten und andere" zusammen. Es ist um genauer zu sein, eine Zusammenballung von radikalen Mittelklasse-Tendenzen, die dem Trotzkismus feindlich gegenüberstehen. Unter ihren "Lehrern, Rednern und Organisatoren" finden sich Individuen, die eng mit der Frankfurter Schule verbunden sind, wie zum Beispiel Kevin Anderson (dessen Schriften Steiner sehr lobt), Stanley Aronowitz, Eric Bronner und Bertel Ollman. Die Fakultät beinhaltet auch Individuen, die in der Grünen Partei und anderen Flaggschiffen kleinbürgerlicher Protestpolitik aktiv sind.

In seinem neuen Lebenslauf, der auf der Website des New SPACE zu finden ist, finden Steiners ehemalige Verbindungen zur trotzkistischen Bewegung keine Erwähnung. Die einzige politische Aktivität, die in seiner kurzen Biographie genannt wird, ist seine Teilnahme an einer Besetzung der New School durch Studenten im Jahre 1970. Obwohl er seinen Artikel zu Martin Heidegger unter seinen Veröffentlichungen anführt, gibt er nicht an, dass er auf der World Socialist Web Site erschienen ist. Wie soll man das erklären? Es stehen hier keine persönlichen oder politischen Sicherheitsfragen zur Debatte. Verbindungen zum Trotzkismus oder orthodoxen Marxismus werden in jenen Kreisen ganz einfach nicht geschätzt. Steiner anerkannte in seinem Mitgliedsantrag aus dem Jahr 1999, dass er Teil der "New Yorker Mittelklasse" gewesen sei. Bis zum heutigen Tage ist er ein Teil jener zynischen und von sich selbst eingenommenen Kultur geblieben. Und eben dies ist es, was seinen Angriffen auf die Vierte Internationale mehr als alles andere einen so heuchlerischen und falschen Charakter verleiht.[63]

Die vorliegende Schrift hat die unterschiedlichen Stadien in Steiners politischem Werdegang einzeln nachvollzogen. Nicht das Internationale Komitee, sondern Alex Steiner hat seine Position radikal verändert. Um die Analyse von Steiners intellektueller Biographie zu einem Ende zu bringen, müssen wir den objektiven Rahmen berücksichtigen, in welchem er zu einem offenen und bitteren Feind des Internationalen Komitees geworden ist - und natürlich meiner selbst.

Steiners gesamte politische Karriere war gekennzeichnet von einem hohen Grad an Unbeständigkeit und Instabilität; ein Merkmal, das unter radikalen Intellektuellen nicht ungewöhnlich ist. Plötzliche Veränderungen der politischen Lage tendieren dazu, seine subjektiven Schwächen deutlicher hervortreten zu lassen, indem er sich an die Weltsicht des kleinbürgerlichen Milieus von New York anpasst, in dem er sein gesamtes Erwachsenenleben verbracht hat. Es ist nicht abwegig anzunehmen, dass die Ereignisse des 1. September 2001 und danach eine bedeutende Rolle dabei gespielt haben, Steiners politisches Gleichgewicht ins Wanken zu bringen. Im Strudel politischer Verwirrung, die die Zerstörung des World Trade Centers hinterlassen hat und die Regierung und Medien zu reaktionären Zwecken benutzt haben, kam einmal mehr Steiners Empfänglichkeit für persönliche und politische Demoralisierung ins Spiel, deren Zeugen wir schon während der 70er Jahre geworden waren.

Dies ist ein gesellschaftliches, kein Individuelles Phänomen. Nach dem 1. September gerieten weite Teile der akademischen Gemeinschaft aus ihrem politischen Gleichgewicht. Ihre Desorientierung wird auf den Punkt gebracht von Tom Rockmore, einem Akademiker, der sich auf die deutsche idealistische Philosophie spezialisiert hat. Er schreibt:

Alle unsere konzeptualen Sicherheiten sind durch den 11. September durcheinander geraten. Die Annahme, wir hätten die Welt in unseren Theorien eingefangen, ist durch die Welt höchstselbst in die Ecke getrieben worden. Die Welt hat sich in einer Weise verändert, die niemand hätte vorhersehen können. Wir können die Ereignisse des 11. Septembers nicht durch unsere üblichen Mittel begreifen. Sie widersprechen unserem Sinn für logische Ordnung, und wir können nicht sicher sagen, dass unsere Kategorien wieder ins Lot geraten werden.[64]

Trotzki war diese Art von Entkräftung bei radikalen Intellektuellen nur allzu vertraut. "Wenn große Ereignisse auf sie einstürzen, sind sie leicht verloren und fallen wieder in die kleinbürgerlichen Denkweisen zurück."[65] Und eben jenes Schicksal hat Alex Steiner überkommen.

– – – – – – – –

Anmerkungen

1. Zitiert aus "Marxismus, Geschichte und Sozialistisches Bewusstsein", S. 38

2. a.a.O., S. 24

3 a.a.O., S. 4

4. a.a.O., S. 7

5. a.a.O., S. 5

6. a.a.O., S. 13-15

7. a.a.O., S. 36

8. a.a.O., S. 36

9. a.a.O., S. 53

10. Marxism without its Head or Heart, S 2-3. Alle Zitate aus diesem Dokument sind aus dem englischen Text übersetzt; die dortigen Seitenangaben entsprechen einem PDF-Ausdruck des gesamten Dokuments, worin zu verschiedenen Zeitpunkten auf Steiners und Brenners Website veröffentlichte Kapitel vereinigt sind. Die Seite kann unter http://www.permanent-revolution.org eingesehen werden.

11. a.a.O., S. 252.

12. a.a.O., S. 2

13. a.a.O., S. 17.

14. a.a.O., S. 241.

15. a.a.O., S. 267

16. a.a.O., S. 275

17. a.a.O., S. 278

18. a.a.O., S. 247

19. z.B. in Das Elend der Philosophie: "Für Herrn Proudhon hat jede ökonomische Kategorie zwei Seiten, eine gute und eine schlechte. Er betrachtet die Kategorien, wie der Spießbürger die großen Männer der Geschichte betrachtet: Napoleon ist ein großer Mann, er hat viel Gutes getan, er hat auch viel Schlechtes getan. Die gute Seite und die schlechte Seite, der Vorteil und der Nachteil zusammengenommen bilden für Herrn Proudhon den Widerspruch in jeder ökonomischen Kategorie. Zu lösendes Problem: Die gute Seite bewahren und die schlechte beseitigen." [in: Karl Marx / Friedrich Engels, Ausgewählte Werke, Bd. 1., Berlin 1987, S. 288f.]

20. a.a.O., S. 4

21. Marxismus, Geschichte und Sozialistisches Bewusstsein, S. 27-29.

22. a.a.O., S.127

23. a.a.O., S. 144.

24. Dieser Brief Steiners von 1997 stellt ein Beispiel für jene theoretischen Fragen dar, in denen seine und Brenners heutige Position der damaligen diametral entgegengesetzt ist. In dem oben zitierten Brief schätzt Steiner meine Vorlesung, die "so brandaktuell" sei, da sie die vorherrschenden und einflussreichen Positionen der Postmodernisten herausfordert. 2006 dagegen, in Objektivismus oder Marxismus, präsentieren er und Brenner eine vollkommen andere Einschätzung. Dort wird der Postmodernismus als "im Verschwinden begriffen" eingeschätzt, und verdiene daher kaum die Aufmerksamkeit von Marxisten. "Vor zwanzig Jahren", so schreiben sie, "hätte ein Angriff auf den Postmodernismus eine Bedeutung gehabt; heute dagegen ist es nur noch ein Herumreiten auf - zumindest beinahe - Vergangenem" (zitiert aus Marxismus, Geschichte und Sozialistisches Bewusstsein, S. 9).

Ebenfalls besondere Aufmerksamkeit verdient die von Steiner hinsichtlich Richard Rortys hergestellte Verbindung zwischen Postmodernismus und Pragmatismus. Doch sowohl in Objektivismus oder Marxismus, als auch in MWHH tadeln Steiner/Brenner mich, weil ich die Verbindung zwischen diesen beiden Formen subjektiv-idealistischer und irrationalistischer Philosophie herstelle!

Sie schreiben: "Wenn North behauptet, der Postmodernismus sei 'eine Spielart zeitgenössischer pragmatistischer Philosophie', dann sagt er damit im Endeffekt, durch seine Angriffe auf den Postmodernismus habe er daher auch den Pragmatismus mit abgehandelt, und wir müssten uns mit diesem nicht länger befassen. [MWHH, S. 88, Betonung im Original] Hier liefern Steiner und Brenner eine Fehlinterpretation dessen, was ich geschrieben habe, um die Bedeutung der Verbindung zwischen Postmodernismus und Pragmatismus kleinzureden, auf die Steiner 1997 noch selbst hingewiesen hat. Was ich tatsächlich in Marxismus, Geschichte und Sozialistisches Bewusstsein geschrieben habe, ist das folgende:

Erstens habe ich mit keinem Wort behauptet oder auch nur anklingen lassen, der Postmodernismus habe den Pragmatismus ersetzt. Er ist vielmehr eine Spielart pragmatischen Denkens, und zwar eine, die die subjektiv-idealistischen, voluntaristischen, ja irrationalen Elemente des klassischen Pragmatismus, wie er uns seit James überliefert ist, zu ihren extremsten und reaktionärsten Schlüssen treibt. Wenn man so wie du in deinem Dokument, nahe legt, der Postmodernismus stelle eine völlig eigenständige Art des theoretischen Denkens dar, macht man damit ein bedeutendes Zugeständnis an den Pragmatismus - man schützt ihn vor der intellektuellen Verlegenheit über die groben Exzesse seines postmodernistischen Sprösslings. (a.a.O., S. 9)

25. Steiners Begrüßung meiner Vorlesung über die Aufklärung steht in totalem Widerspruch zu seiner und Brenners Ablehnung meiner Verteidigung der Aufklärung in ihren Dokumenten neueren Datums.

26. Bei der erneuten Durchsicht von Entfremdung und Revolution im Licht von Steiners jüngerer Entwicklung wird augenscheinlich, dass sich darin seine gegenwärtigen Konzeptionen in ihrem Embryonalstadium finden. Der theoretische Rahmen des Essay ist abgeleitet aus Marcuses existenziellem und ahistorischem Konzept über "die essentielle Natur des Menschen", das Steiner unkritisch übernimmt. Wir stoßen daher in seinem Dokument auf die Behauptung, die "essentielle Natur des Menschen" bestehe in der "reziproken Interaktion zwischen den Bedürfnissen des Menschen und seinen Fähigkeiten." Später behauptet er, dass "Marx' Auffassung der Wesensnatur des Menschen leider für alle Kommentatoren mit wenigen Ausnahmen eine unverstandene Black Box geblieben ist." In diesem Zusammenhang bezieht sich Steiner auf die Arbeiten Horkheimers, Adornos und "ganz besonders Marcuses." Ebenso wie die Marcuses, so reißt auch Steiners Darlegung die Manuskripte Marx' von 1844 aus ihrem historischen und intellektuellen Zusammenhang. Steiner geht so weit, den Marxismus als Ausdruck der teleologischen Entfaltung der "essentiellen Natur des Menschen" zu deuten. Dies hat aber auch gar nichts mit dem Marxismus zu tun, der jedwede Teleologie entschieden ablehnt. Als Marx seine Kritik des Hegelschen Idealismus und der Anthropologie Feuerbachs vertiefte, hörte er auf, von einem "Wesen des Menschen" oder einer "Wesensnatur" zu sprechen, die über und außerhalb der historischen Entwicklung der gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse bestünde. In den Thesen über Feuerbach stellt Marx daher 1845 fest: "... das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse" (Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, S. 199; Berlin 1987). In späteren Schriften unterwerfen Marx und Engels von der neu erarbeiteten materialistischen Geschichtsauffassung aus alle Versuche, den wirklichen, existierenden, historisch-spezifischen Menschen, wie er intellektuell und praktisch durch definite gesellschaftliche Produktionsverhältnisse bestimmt wird, in einen philosophisch definierten, "abstrakten" Menschen aufzulösen, der vernichtendsten Kritik. Ihre Kritik Max Stirners ("Sankt Sancho") ist hier besonders treffend:

Wir haben soeben die logische Formel dafür gegeben, wie Sankt Sancho Irgendein beliebiges Objekt oder Verhältnis als das dem Ich Fremde, die Entfremdung des Ichs darstellt; auf der andern Seite kann Sankt Sancho nun wieder irgendein Objekt oder Verhältnis, wie wir sehen werden, als ein vom Ich geschaffenes und ihm angehöriges darstellen. Abgesehen zunächst von der Willkür, mit der er jedes beliebige Verhältnis als ein Verhältnis der Entfremdung darstellt oder nicht darstellt (da Alles in die obigen Gleichungen passt), sehen wir schon hier, dass es [sich bei] ihm um weiter nichts handelt [als daru]m, alle wirklichen Verhältnisse, [ebenso wie] die wirklichen Individuen, [als entfre]mdet (um den philosophischen [Ausdruck] einstweilen noch beizubehalten) vorfinden [zu lass]en, in die ganz [abstrakte] Phrase der Entfremdung zu ver[wandeln; [Marx/Engels: Die deutsche Ideologie, S. 489. Marx/Engels, Werke. MEW Bd. 3, S. 262)]

Marx' historisch materialistische Kritik und Überarbeitung seiner Auffassung von Entfremdung wird in seinem Werk Grundrisse, geschrieben 1857-58, weiterentwickelt, wo er darauf besteht, dass die Individualität des Menschen und seine Entfremdung das Ergebnis eines historisch bestimmten gesellschaftlichen Prozesses ist.

Die universal entwickelten Individuen deren gesellschaftliche Verhältnisse als ihre eigenen, gemeinschaftlichen Beziehungen auch ihrer gemeinschaftlichen Kontrolle unterworfen sind, sind kein Produkt der Natur, sondern der Geschichte. Der Grad und die Universalität der Entwicklung der Vermögen, worin diese Individualität möglich wird, setzt eben die Produktion auf der Basis der Tauschwerte voraus, die mit der Allgemeinheit die Entfremdung des Individuum von sich und von anderen, aber auch die Allgemeinheit und Allseitigkeit seiner Beziehungen und Fähigkeiten erst produziert. (Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Frankfurt, o. J. [1970], S. 79f)

27. Die Gegnerschaft von Idealismus und Materialismus fand ihren Ausdruck in den Schriften Platos. Diogenes Laertius zufolge sprach Plato davon, er habe Lust alle Schriften des Demokrit zu verbrennen, dessen atomistische Theorie die Grundlagen für ein materialistisches Naturverständnis legte.

28. unter http://www.wsws.org/de/1999/jun1999/bila-j16.shtml

29. Die augenscheinlichen Veränderungen in Steiners politischen Beziehungen zum Internationalen Komitee und seine Fehldarstellung seiner früheren Verbindungen zur SEP erfordern von mir, diese und andere Korrespondenz der Öffentlichkeit zugänglich zu machen.

30. Die zentrale Bedeutung dieser Frage und ihre philosophischen Implikationen wurden zuerst von Friedrich Engels in seinem ungeheuer einflussreichen Essay Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie herausgearbeitet. Engels schrieb:

Die große Grundfrage aller, speziell neueren Philosophie ist die nach dem Verhältnis von Denken und Sein...

Die Frage nach der Stellung des Denkens zum Sein, die übrigens auch in der Scholastik des Mittelalters ihre große Rolle gespielt, die Frage: Was ist das Ursprüngliche, der Geist oder die Natur? - diese Frage spitzte sich, der Kirche gegenüber, dahin zu: Hat Gott die Welt erschaffen, oder ist die Welt von Ewigkeit da?

Je nachdem diese Frage so oder so beantwortet wurde, spalteten sich die Philosophen in zwei große Lager. Diejenigen, die die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten, also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art annahmen - und diese Schöpfung ist oft bei den Philosophen, z.B. bei Hegel, noch weit verzwickter und unmöglicher als im Christentum -, bildeten das Lager des Idealismus. Die andern, die die Natur als das Ursprüngliche ansahen, gehören zu den verschiednen Schulen des Materialismus. ? [Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, Bd. 31, Berlin 1987, S. 274f]

31. aus dem Englischen, "Marxism, Pragmatism and Revisionism", in Fourth International, Herbst 1975, S. 109.

32. Trotskyism versus Revisionism, Vol. 7: The Fourth International and the Renegade Wohlforth (New York, Labor Publications, 1984), S. 93.

33. Wie Trotzki in seinem einführenden Essay zur ersten Ausgabe der sowjetischen theoretischen Zeitschrift Unter dem Banner des Marxismus schrieb:

Die menschliche Gesellschaft selbst reicht sowohl durch ihre historischen Wurzeln als auch ihre gegenwärtige Ökonomie hinein in die Welt der Naturgeschichte. Wir müssen den zeitgenössischen Menschen als Bindeglied in der gesamten Entwicklung verstehen, die mit der ersten organischen Zelle beginnt, die ihrerseits aus dem Laboratorium der Natur stammt, wo physikalische und chemische Eigenschaften der Materie zusammenwirken. (Problems of Everyday Life, New York: 1979, S. 272).

34. Vergleichen wir diese Einschätzung aus dem Juni 1999 mit Steiners/Brenners gegenwärtigen, bereits zitierten Behauptungen, wonach das, "was in den Jahren zwischen 1993 und 1998 geschehen ist, ein Zurückweichen der Führung im IK vor dem immensen Klassendruck der bürgerlichen Gesellschaft" war. Dem Leser wird auch der schreiende Widerspruch zwischen Steiners hoch günstiger Einschätzung der World Socialist Web Site und ihrem revolutionären Potenzial aus dem Jahr 1999 und dem verächtlichen Abtun der WSWS in den jüngeren Dokumenten Steiners/Brenners auffallen.

35. Man sollte daran erinnern, dass James Burnham den Marxismus in genau dieser Weise zu diskreditieren suchte. Zur Rechtfertigung seines Unwillens, mit Trotzki über Fragen des dialektischen Materialismus' zu diskutieren, erklärte er: "Ich habe schon lange aufgehört, über Religion zu streiten", worauf Trotzki antwortete: "Wie ich dies verstehe, unterstellen sie, dass die Dialektik von Marx. Engels und Lenin dem Bereich der Religion angehört." (Verteidigung des Marxismus, Berlin 1973, S. 111).

36. Die detaillierteste Antwort auf Novacks Vorwurf des philosophischen Sektierertums erschien im Jahr 1973 in einer Erklärung des IKVI:

"Doch was meint Novack mit Sektierertum in der Philosophie? Auf diesem Gebiet ist der Marxismus wahrlich nicht bereit zu Kompromissen. Auf dem Gebiet der Philosophie muss jede Differenz bis zum Ende analysiert und ausgefochten werden. Es geht hierbei um die Grundlagen der Bewegung...

Nur auf der Grundlage des dialektischen Materialismus kann es Flexibilität der Taktik geben und können für eine gewisse Zeit Änderungen der Strategie vorgenommen werden. In der Philosophie gibt es keine Frage der Taktik. Die Position des dialektischen Materialismus, nach der Theorie und Praxis eins sind im Kampf um die Veränderung der Welt und durch diesen Kampf - diese Position stellt die Kulmination aller Philosophie vor Marx dar, gleichzeitig aber auch einen Bruch mit ihr (eine Negation im Hegelschen Sinne). Alle Philosophie seit Hegel ist entweder ein Teil der sich entwickelnden marxistischen Theorie, oder aber bürgerliche Apologetik, die im Kampf gegen den dialektischen Materialismus entwickelt wird.

Die Frage des 'Sektierertums' kann hier nur von jenen aufgeworfen werden, deren Absicht die Verwischung der Linie zwischen dialektischem Materialismus und bürgerlicher Philosophie ist. (Trotskyism versus Revisionism, Vol. 6: [London, New Park, 1975], S. 191)

37. Sowohl in Marxismus oder Objektivismus, als auch in MWHH gibt Steiner fälschlicherweise 1998 als Jahr seines Antrages auf Mitgliedschaft in der SEP an. In einem Nachtrag zu MWHH vom 5. April 2008 wird dieser Fehler wiederholt. Es ist nicht ganz klar, warum Steiner das Datum wiederholt um ein Jahr falsch angibt, schließlich müssen wir annehmen, dass er Kopien seiner Korrespondenz mit der SEP besitzt. Man muss jedoch darauf hinweisen, dass Steiner wiederholt behauptet - zuletzt in dem Nachtrag vom April 2008 - er habe seinen Antrag übermittelt, bevor irgendwelche Differenzen zu philosophischen Fragen aufgekommen seien. Das Material zeigt dagegen, dass Steiner erst um Mitgliedschaft ansuchte, nachdem sich in seinem Brief vom 25. Juni 1999 bedeutende Differenzen gezeigt hatten. Man muss hieraus schließen, dass Steiner das Jahr seines Antrages geändert hat, damit es besser in die gegenwärtige Darstellung seiner politischen Geschichte passt.

38. Es trifft zu, dass die Black Panther Party "Amerika" als faschistischen Staat beschrieb. Doch weitaus mehr intellektuelle Glaubwürdigkeit verliehen dieser desorientierten "Theorie" die Reden und Schriften Herbert Marcuses. An der New School, an der Steiner studierte, hielt Marcuse eine Vorlesung, in der er behauptete, im amerikanischen Volk als ganzem weise "die Konfiguration politischer und psychologischer Bedingungen auf das Vorhandensein eines protofaschistischen Syndroms hin" (aus dem Englischen, in: Counter-Revolution and Revolt [Boston, Beacon Press, 1972], S. 25).

39. Vergleichen wir diese Worte, in denen Steiner sich an den Einfluss auf seine eigene Entwicklung erinnert, den "einige(...) Wochen der Lektüre, des Besuches von Vorträgen und vielen, viele Stunden Diskussionen" hatten, mit seiner heutigen verächtlichen Ablehnung der Bemühungen der SEP um die Erziehung der Arbeiter: "Wie soll ein Arbeiter zu einem Verständnis der historischen Rolle der Gewerkschaften gelangen?" fragt er sarkastisch. "Vermutlich dadurch, dass er die WSWS liest oder zu einem Vortrag der Partei geht... Diese sterile Form von Propaganda ist den Traditionen des Trotzkismus völlig fremd." (MWHH, S. 119). In anderen Worten: Vorträge, Lektüre und Diskussionen sind ausschließlich für Intellektuelle bestimmt.

40. Steiners Wiedergabe der praktischen Arbeit, die währenddessen geleistet wurde, stellt eine Travestie der wirklichen Tatsachen und Errungenschaften dar. Während genau jener Periode etablierte die Workers League eine spürbare Präsenz unter den militantesten Schichten der Arbeiterklasse, besonders den Grubenarbeitern von West Virginia und Kentucky, Unter diesen gewann die Partei eine breite Anhängerschaft während zweier großer landesweiter Grubenarbeiterstreiks. Der zweite dieser Streiks dauerte über 100 Tage (1977-78) und fand seinen Höhepunkt in dem erfolgreichen Widerstand gegen das gewerkschaftsfeindliche Taft-Harley-Gesetz, dessen Anwendung Präsident Carter angeordnet hatte. Teile des Gewerkschaftsarmes der Partei (der Trade Union Alliance for a Labor Party) waren im ganzen Land aktiv. In New York wurde Ed Winn, ein militanter Verkehrarbeiter und Mitglied der Workers League, im Dezember 1977 in den Vorstand der Gewerkschaft gewählt. Seine Kampagne fußte ausdrücklich auf einem sozialistischen Programm. Unter Jugendlichen gewann die Kampagne der Young Socialists für die Freilassung Gary Tylers (des Opfers eines Komplotts in Louisianna) im Mai 1976 beträchtliche Unterstützung im ganzen Land. Ohne Zweifel waren die an die Parteimitglieder gestellten Anforderungen erheblich. Vergessen wir aber nicht, dass die Workers League eine revolutionäre sozialistische Partei war.

41. Neben der Verwechslung von Tom Henehans Todesjahr verwundert auch die Aussage Steiners: "Nichts hätte mich auf diese Nachricht vorbereiten können." In Wirklichkeit hatten die Nachforschungen der Partei zu der Ermordung Leo Trotzkis und die Offenlegung der massiven Unterwanderung der Socialist Workers Party durch Regierungsspitzel zu einer stetigen Zunahme der Gewaltandrohungen gegen die Workers League geführt. In den Monaten vor Henehans Ermordung waren zahlreiche Diskussionen - an denen Steiner teilgenommen hatte - um die Notwendigkeit größerer Aufmerksamkeit für Sicherheitsfragen durch die Genossen geführt worden. Nach Henehans Tod am 16. Oktober 1977 wies die Workers League öffentlich die Behauptungen in den New Yorker Medien zurück, die Schüsse seien lediglich als "sinnloses Töten" zu werten gewesen . Wir schätzten die Schüsse vielmehr als politisch motivierten Mord ein und führten eine große Kampagne innerhalb der Arbeiterbewegung für eine Aufklärung des Verbrechens. Organisationen, die mehrere Millionen Mitglieder in den Vereinigten Staaten, Kanada und anderen Ländern repräsentierten, unterstützten diese Forderung. Drei Jahre lang schützte die New Yorker Polizei die Mörder. Doch die Kampagne führte1980 zur Verhaftung und in der Folge zur Verurteilung der Männer, die Tom Henehan bei einer öffentlichen Veranstaltung erschossen hatten.

42. Drei Monate später, im Januar 1979, verließ Frank Brenner die Partei ohne jede Erklärung. Er hatte weniger als eine Woche in Detroit verbracht.

43. Ein weiterer Punkt muss hier angeführt werden. Steiner betont in der Erklärung seiner Entscheidung, sich der Partei nicht wieder anzuschließen, korrekterweise den Einfluss des gesellschaftlichen Milieus auf seine allgemeine Weltsicht: "Ich war in die Ränge der bequemen Mittelklasse aufgestiegen, und ... ich wollte diese bequeme Stellung nicht erschüttern. "Wenn es also um seine eigene politische Entwicklung geht, dann betont Steiner das gesellschaftliche Umfeld und den Klassendruck. Man vergleiche diese Herangehensweise mit jener aus Marxismus oder Objektivismus und MWHH, wo er sich mit dem Zusammenbruch der Zweiten Internationale und dem Schicksal solcher Individuen wie Plechanow befasst. In jenen Fällen besteht Steiner darauf, die Hauptursache ihres politischen Versagens habe in ihrem fehlerhaften Verständnis der dialektischen Methode bestanden. Meine Position - die auf den Schriften Lenins und Trotzkis basiert - dass der wesentliche Grund für den Zusammenbruch der Zweiten Internationale und das beklagenswerte Verhalten so vieler ihrer Führer in den sozioökonomischen und politischen Widersprüchen ihrer Zeit zu suchen ist (die auch in hohem Maße den besonderen Charakter ihrer theoretischen Arbeiten bestimmte), verunglimpft Steiner als "Objektivismus".

44. In Steiners Beisein stellte ich also eine Verbindung her zwischen der Degeneration der Zweiten Internationale und den objektiven gesellschaftlichen und politischen Bedingungen. Zu jener Zeit brachte er keinen Einwand dagegen vor.

45. Weder in Marxismus oder Objektivismus, noch in MWHH erwähnen Steiner / Brenner das Treffen vom Februar 2000, ganz zu schweigen von Steiners Teilnahme daran.

46. http://www.wsws.org/de/2000/mai2000/hei3-m02.shtml

47. Bezüglich Steiners späterer Ansicht, die reaktionären politischen Positionen einiger Vertreter der Frankfurter Schule sollten nicht unsere Wertschätzung ihrer theoretischen Arbeit mindern, lohnt es sich, an seine Antwort auf ähnliche Argumente zu erinnern, die zugunsten Martin Heideggers gemacht wurden:

Doch selbst wenn man zustimmt, dass es Fälle gibt - besonders in technischen Bereichen, die keine Nähe zu politischen und soziologischen Fragen aufweisen - in denen theoretische Arbeit unabhängig von der Biografie oder sozialen Stellung einer Person stattfindet, folgt daraus nicht, dass eine solche Dichotomie im Werk eines jeden einzelnen Theoretikers vorhanden ist. Es wäre sogar erstaunlich, eine solche Dissonanz zwischen den politischen Aktivitäten eines Menschen wie Heidegger und seinen theoretischen Überlegungen zu finden angesichts des Umstandes, dass seine theoretische Arbeit gründlich auf Fragen des persönlichen und politischen Handelns einging.

Diese Worte treffen um nichts weniger auf die Vertreter der Frankfurter Schule zu, besonders wenn man bedenkt, dass es sich bei diesen um politisch engagierte Theoretiker handelt.

48. Steiner/Brenner haben den Vortrag nicht auf ihrer Website veröffentlicht.

49. Yates schreibt:

Brunos Philosophie kann nicht von seiner Religiosität getrennt werden. Und es war seine Religion, die "Weltreligion", die er in der ausgedehnten Form des unendlichen Universums und der unzähligen Welten als eine neue, umfassendere Gotteserkenntnis erblickte, als eine neue Offenbarung des Göttlichen in seinen "Überbleibseln". Das kopernikanische Weltbild war ein Symbol dieser neuen Offenbarung - eine Rückkehr zur Religion der alten Ägypter mitsamt ihrer Magie; sonderbarerweise glaubte er, dies könne in einem katholischen Rahmen geschehen.

Die Legende, Bruno sei als philosophischer Denker verfolgt und für seine gewagten Ideen über unzählige Welten oder die Bewegung der Erde verbrannt worden, kann daher nicht länger aufrechterhalten werden... Bei der Tiefe seiner Verbundenheit mit dem Okkultismus war es Bruno unmöglich, eine Philosophie der Natur, der Zahlen, der Geometrie und der Diagramme zu denken, ohne diesen eine göttliche Bedeutung zu verleihen. Er ist deshalb die letzte Person auf der Welt, die zum Vertreter einer von der Göttlichkeit geschiedenen Philosophie gelten kann. (Giordano Bruno and the hermetic tradition, London, 1964, S. 355f).

50. Eine Widerlegung von Yates' Erklärung der Gründe für Brunos Hinrichtung gibt Prof. Maurice A. Finocchiaro. Aufgrund einer sorgfältigen Untersuchung des Prozesses gegen Bruno schließt er nüchtern: "Yates' Interpretation ist nicht zutreffend..." Indem er seine Darstellung von Brunos Prozess "in den Kontext von Fragen größerer Bedeutung" stellt, schreibt Finocchiaro: "Wenn Galileos Verfahren den Konflikt zwischen Wissenschaft und Religion beleuchtet, dann kann man dasselbe über Brunos Verfahren bezüglich des Verhältnisses von Philosophie und Religion sagen." ("Philosophy versus Religion and Science versus Religion", in Hillary Gatty [Hrsg.]: Giordano Bruno, Ashgte, 2002, S. 54)

Eine vernichtende Kritik von Yates' Studien findet sich in "Frances Yates and the making of history" von Brian Vickers (in The Journal of Modern History, Bd. 51, no. 2, Juni 1979, S. 287-316). Vickers, ein bekannter Wissenschaftshistoriker, konzentriert sich auf Yates' Studie zu The Rosicrucian Enlightenment ("Die Aufklärung der Rosenkreuzer"), die - ganz wie ihre früheren Arbeiten über Bruno - den Okkultismus der Renaissance als große intellektuelle Bewegung verherrlicht, von der sich unter anderem Bacon, Descartes, Kepler und Newton hätten inspirieren lassen. Vickers merkt hierzu an:

Den Leser, der in ihrem Buch eine ernsthafte historische Studie erblickt, wird das ungeheure Maß an Spekulation stören, ferner die unkritische Art, in der die Rosenkreuzer-Bewegung definiert wird und die unüberlegten Behauptungen über ihren Einfluss. Unter den häufig wiederkehrenden Worten finden sich "wenn", "könnte", "vielleicht", "hätte", "sicherlich", "muss doch" - eine Reihenfolge, die dann oft in der positiven Form "es war" kulminiert. (S. 301f)

Vickers stellt dar, wie Yates beim Leser über weite Teile den Eindruck hinterlässt, als schenke sie selbst den Behauptungen und Ergebnissen der von ihr beschriebenen Renaissance-Okkultisten Glauben.

Es scheint tatsächlich, als habe Yates ihre eigene Kritikfähigkeit weggedrückt. Zugegeben, sie befasst sich mit dem Okkulten, und nicht jeder Aspekt hiervon ist rationaler Erklärung zugänglich. Doch selbst mit diesen Abstrichen gibt es Passagen, in denen das Fehlen jedweder Skeptik gegenüber den Methoden und Zielen der Okkultisten beim Leser Bedenken wachrufen müssen, dass hier die gewohnten Standards bei der Einschätzung von Materialien zeitweise außer Kraft gesetzt worden sind.

Nach einer detaillierten Entlarvung von Yates' Studie über die Rosenkreuzer-"Aufklärer" - und besonders ihrer Behauptung, Bacons Nova Atlantis sei ein Rosenkreuzerisches Werk - gibt Professor Vickers eine außerordentlich harsche Bewertung ihres intellektuellen Erbes:

Das letzte der großen Themen, auf die ich mich an dieser Stelle beschränken muss, ist Yates' Begehren, die Geschichte der Wissenschaft jener Periode umzuschreiben. In Giordano Bruno and the Hermetic Tradition behauptet sie, der sogenannte 'Magier' der 'hermetisch-kabbalistischen' Tradition der Renaissance mit seiner 'wesentlich religiösen Einstellung' habe tatsächlich auf die Welt eingewirkt und damit eine gänzlich neue 'Hinwendung zur Welt' geschaffen, was die Wissenschaft grundlegend verändert habe. Schon vor Erscheinen ihres jüngsten Buches hatten Charles Trinkaus und Mary Hesse ihre Argumente ernstlich angezweifelt, und Yates muss Kenntnis von diesen beiden Forschern haben, die zu den besten ihrer jeweiligen Gattung gehören. Daher schreibt sie nun, ihr 'Glaube' werde 'in der Tat von Historikern der Geistesgeschichte gemeinhin nicht akzeptiert...' (S. 226). Mit zunehmendem polemischem Elan kommt sie im Verlauf des Buches auf diese These zurück. Herablasend spricht sie von der 'so genannten wissenschaftlichen Revolution' (S. XI und 220) und vertritt die Auffassung, die neue Wissenschaft sei aus der Magie hervorgegangen, wobei das Rosenkreuzertum eine besonders wichtige Rolle gespielt habe. In der Tat: es handelt ich um eine entscheidende Phase, in welchem Europa 'einen der wichtigsten Schritte heraus aus der Renaissance, hinein ins 17. Jahrhundert getan' hat (S.117). In der Folge entdeckt sie eine 'ungebrochene Tradition, die von der Rosenkreuzer-Bewegung zu den Vorläufern der Royal Society führt' [Anm. d. Übers.: die Royal Society entspricht einer Gelehrtengesellschaft, vergleichbar einer nationalen Akademie der Wissenschaften.]

Solche Behauptungen haben ganz offensichtlich nur sehr wenig Halt. Yates' Vorschlag einer Umschreibung der Geschichte der Renaissance baut nicht auf Stein und auch nicht auf Sand, sondern auf Luft. (S. 315f)

Als Schlussfolgerung warnt Vickers: "Wenn die Methoden der 'Rosenkreuzer-Aufklärung' Akzeptanz finden oder zum Vorbild für andere dienen, könnten die Ergebnisse verheerend sein." (S. 316)

Unglücklicherweise haben sich Vickers schlimmste Befürchtungen bewahrheitet. Obwohl Yates' Studien der Ära des Postmodernismus vorangingen, fanden die antimaterialistische Orientierung ihrer Thesen und die "Begeisterung" über die Wiederentdeckung zuvor nicht beachteter "Gesellschaften" und "unkonventioneller [nonprivileged] Diskurse" (wie Okkultismus und Magie) ihren Widerhall bei Akademikern der 80er und 90er Jahre. Für diese ist die traditionelle Auffassung von einer "wissenschaftlichen Methode" das Produkt einer besonderen kulturellen Umgebung, ohne jede universale Gültigkeit. Die Postmodernisten machten sich an eine grundlegende Revision angeblich fälschlicher Ansprüche auf Objektivität. Das Ergebnis der neuen Methode liest sich in den Worten einer ihrer Anwender wie folgt:

Die Geschichtsschreibung der englischen Wissenschaft über die vergangenen zwanzig Jahre wurde stark beeinflusst durch die Notwendigkeit, Diskurse zu erläutern. Die zuerst nur als Aussagen [speech-acts] betrachteten wissenschaftlichen Texte wurden auf den Kontext des jeweiligen Aussagenden [formulators] bezogen, ebenso auf andere Diskurse, religiöse, politische, sogar magische. Mit dieser Kontextualisierung der Wissenschaft ging die Historisierung des Wissenschaftlers einher - die Enthüllung der Interessen, Werte und Ideologien, die in den Geistern am Werk waren, die sich gerade als frei von solchen Impulsen betrachtet hatten. Im nächsten - vielleicht unvermeidlichen - Schritt nahmen die Wissenschaftshistoriker und -soziologen die Haltung von philosophischen Relativisten ein. Die Frage, ob eine Wissenschaft richtig gelegen hatte oder nicht, wurde ausgeklammert; der Brennpunkt verschob sich auf das freie Spiel mit Diskursen über Macht und Interessen. Das bedeutet: Die gesellschaftliche Wirklichkeit wurde als entscheidend für den Erfolg wetteifernder wissenschaftlicher Paradigmen gesehen. ("Constructing, deconstructing and reconstructing the History of Science" von Margaret C. Jacob, The Journal of British Studies, Bd. 36, Nr.4 [Okt. 1997], S. 459, Hervorhebungen hinzugefügt.)

Die Autorin des zitierten Abschnitts ist eine Schülerin von Yates, ausdrücklich lobt sie deren Darstellung von Bruno als einen "etwas verschrobenen Anhänger einer neuen kopernikanischen Religiosität..." Jacob schreibt Yates das Verdienst zu, die entscheidende, inspirierende Rolle der Religion bei der Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens aufgezeigt zu haben. "Angefangen mit den Werken von Frances Yates in den 60ern haben Historiker der frühen europäischen Moderne viele führende Naturphilosophen vor einer rationalistischen Darstellung ihrer Motive und Interessen bewahrt." ("Thinking unfashionable thoughts, asking unfashinable questions", The American Historical Review, Bd. 195, Nr. 2 [April 2000], S. 497).

51. Die verstorbene Betty Jo Dobbs schrieb gemeinsam mit der in Fußnote 3 zitierten Margaret C. Jacob das Buch Newton and the Culture of Newtonianism.

52. Rezension von William Newman, Isis, Bd. 84, Nr. 3 (Sept. 1993), S. 578.

53. In einer Darstellung jener Debatte weist Prof. H. Floris Cohen auf die Bedenken hin, Yates' Thesen hätten zu einer Sicht der Wissenschaft " als lediglich einem unter einer Vielzahl möglicher Glaubenssysteme geführt, von denen jedes seine ihm eigenen Standards an Rationalität oder Mängel an derselben besitzt." (The scientific revolution: A historical inquiry [Chicago: University of Chicago Press, 1994], S. 180)

54. Newtons große wissenschaftliche Leistungen liegen auf dem Gebiet der Mechanik, Optik und Mathematik und nicht der Chemie, die - selbst verglichen mit der Physik - zu jener Zeit noch in einem primitiven Stadium war. Die Chemie befand sich noch in dem Prozess ihrer Ablösung von der Alchemie, die selbst trotz ihrer mystischen Hintergründe Einiges an empirischem Faktenmaterial zu chemischen Vorgängen angehäuft hatte. Wichtiger wäre es, zu untersuchen, inwieweit Newtons religiöse Anschauungen ihn daran hinderten, irgendwelche bedeutsamen Beiträge zur Entwicklung der Chemie als Wissenschaft zu leisten. Seine religiöse Weltsicht färbte auf bestimmte Aspekte seiner physikalischen Arbeiten ab - das bekannteste Beispiel dürfte seine Postulierung von Gott als Urbeweger des Universums sein. All das zeigt jedoch lediglich, dass Newton ein Mann seiner Zeit war. Die weitere Entwicklung der Physik eliminierte all diese religiösen Verwicklungen.

55. Bezeichnenderweise ist ein wichtiger Aspekt von Yates' Interpretation der wissenschaftlichen Revolution, dass diese "nicht nur einen gewaltigen Zuwachs an Kenntnissen und Fähigkeiten des Menschen bedeutete, sondern auch dass etwas auf diesem Weg verloren ging. Und dieses 'Etwas' hat mit Einsicht in die Seele des Menschen zu tun, seinen miteinander verwobenen bewussten und unbewussten Schichten; seiner Befähigung zum Guten und zum Bösen; und in das Geheimnis seiner Kreativität, das die moderne Wissenschaft offenbart, aber auch gleichzeitig verdunkelt oder einfach ignoriert." (a.a.O., S. 181) Diese Kritik an der Wissenschaft zeigt eine entschiedene Ähnlichkeit zu derjenigen Horkheimers und Adornos in Dialektik der Aufklärung, die die Krise der modernen Gesellschaft bis auf die wissenschaftlich basierte Auffassung der Natur als eines zu beherrschenden Objekts zurückführt. Wie wir später sehen werden, fußen Steiners Ansichten gänzlich auf Horkheimer und Adorno.

56. Engels schreibt hierzu:

Wenn nach der finstern Nacht des Mittelalters auf einmal die Wissenschaften neu und in ungeahnter Kraft erstehn und mit der Schnelle des Mirakels emporwachsen, so verdankten wir dies Wunder wieder - der Produktion. Erstens war seit den Kreuzzügen die Industrie enorm entwickelt und hatte eine Menge neuer mechanischer (Weberei, Uhrmacherei, Mühlen), chemischer (Färberei, Metallurgie, Alkohol) und physikalischer Tatsachen (Brillen) ans Licht gebracht, und diese gaben nicht nur ungeheures Material zur Beobachtung, sondern lieferten auch durch sich selbst schon ganz andre Mittel zum Experimentieren als bisher und erlaubten die Konstruktion neuer Instrumente; man kann sagen, dass eigentlich systematische Experimentalwissenschaft jetzt erst möglich geworden. Zweitens entwickelte sich jetzt ganz West- und Mitteleuropa inkl. Polen im Zusammenhang, wenn auch Italien kraft seiner altüberkommenen Zivilisation noch an der Spitze stand. Drittens eröffneten die geographischen Entdeckungen - rein im Dienst des Erwerbs, also in letzter Instanz der Produktion gemacht - ein endloses bis dahin unzugängliches Material in meteorologischer, zoologischer, botanischer und physiologischer (des Menschen) Beziehung. Viertens war die Presse da. (Dialektik der Natur, Berlin 1973, S. 178f)

57. Yates schreibt:

...Es ist eine Bewegung des Willens, die in Wirklichkeit eine intellektuelle Bewegung entfacht. Ein neuer Brennpunkt der Interessen entsteht und wird umringt von einer emotionalen Begeisterung; der Geist wendet sich, wohin der Wille ihn beordert; neue Einstellungen, neue Entdeckungen sind die Folge. Hinter dem Aufkommen der modernen Wissenschaft steht eine Ausrichtung des Willens auf die Welt, ihre Wunder und die rätselhaften Vorgänge in ihr, eine neue Sehnsucht und Entschlossenheit, diese Vorgänge zu verstehen und anzuwenden. [a.a.O., S. 448]

Nichts in oben zitiertem Abschnitt trägt zu einem Verständnis der tatsächlichen historischen, sozioökonomischen Vorgänge bei, die der Revolution der Wissenschaft den Boden bereiteten.

58. Lenins Philosophische Heftte quellen nur so über von beißenden Kommentaren über Ungenauigkeiten dieser Art, wie zum Beispiel in seinen "Bemerkungen in W. Schuljatikows Buch". Lenin verfährt gnadenlos mit Schuljatikows konfusen Formulierungen, besonders da, wo er sich mit dem Verhältnis von Materialismus und Idealismus beschäftigt. "Billige Erklärungen ohne Analyse des Wesens!" [Werke, Bd. 38, Berlin 1973, S. 508] ist ein charakteristisches Moment, oder "Alles in einen Topf! Idealismus und Skeptizismus, alles ''entspricht' der Manufaktur! Einfach sehr einfach ist Genosse Schuljatikow!" [ebd., S. 502]. Andere Kommentare sind "leeres Geschwätz" und "so ein Unsinn".

59. Hegel beobachtete, dass Philosophien, die das Konzept der Wahrheit kleinreden, im Allgemeinen in Zeiten von Dekadenz und Korruption aufkommen.

60. Brenner war von 1972 bis 1979 Mitglied der Workers League. Nachdem Goldstein im März 1977 aus der Partei ausgetreten war, wurde Brenner Herausgeber des Bulletin. Im Januar 1979 wurde er gebeten, nach Detroit zu ziehen. Er verbrachte dort etwa eine Woche und reiste dann überstürzt ab. Er gab keinerlei Erklärung seiner Aufgabe der Parteimitgliedschaft, da er alle Verbindungen zur Workers League kappte. Fast 20 Jahre lang sah ich Brenner danach nicht mehr. 1996 trafen wir uns sehr kurz in Toronto. Dies war meine letzte - und einzige - Diskussion mit ihm. Er meldete kein Interesse an, die Mitgliedschaft in der SEP zu beantragen, trug aber einige Artikel zur WSWS bei.

61. In MWHH dagegen verurteilen Steiner/Brenner die Politik und die Aktivitäten der SEP in Bezug auf den Krieg mit den allerwütendsten Bemerkungen.

62. Das Kommunistische Manifest, das Steiner hier so nebenbei erwähnt, betont den Unterschied zwischen dem in ihm vertretenen Sozialismus und dem Utopismus:

Die Bedeutung des kritisch-utopistischen Sozialismus oder Kommunismus steht im umgekehrten Verhältnis zur geschichtlichen Entwicklung. In demselben Maße, worin der Klassenkampf sich entwickelt und gestaltet, verliert diese phantastische Erhebung über denselben, diese phantastische Bekämpfung desselben allen praktischen Wert, alle theoretische Berechtigung. Waren daher die Urheber dieser Systeme auch in vieler Beziehung revolutionär, so bilden ihre Schüler jedesmal reaktionäre Sekten. Sie halten die alten Anschauungen der Meister fest gegenüber der geschichtlichen Fortentwicklung des Proletariats. Sie suchen daher konsequent den Klassenkampf wieder abzustumpfen und die Gegensätze zu vermitteln. Sie träumen noch immer die versuchsweise Verwirklichung ihrer gesellschaftlichen Utopien, Stiftung einzelner Phalanstere, Gründung von Home-Kolonien, Errichtung eines kleinen Ikariens - Duodezausgabe des neuen Jerusalems -, und zum Aufbau aller dieser spanischen Schlösser müssen sie an die Philanthropie der bürgerlichen Herzen und Geldsäcke appellieren.

Allmählich fallen sie in die Kategorie der oben geschilderten reaktionären oder konservativen Sozialisten und unterscheiden sich nur noch von ihnen durch mehr systematische Pedanterie, durch den fanatischen Aberglauben an die Wunderwirkungen ihrer sozialen Wissenschaft. [Marx/Engels Werke Bd. 1, Berlin 1973, S. 448f]

63. Es ist an dieser Stelle nicht möglich, eine Analyse von Vorlesungen zu geben, die Steiner an der New SPACE gehalten hat. Er hat Kurse zu Hegels Logik und Phänomenologie des Geistes gehalten. Seine Vorlesungen finden sich im Internet. Sie sind meiner Ansicht nach sehr schwach. Steiners Darstellung Hegels und - in diesem Zusammenhang - Marx hat nichts mit einer marxistischen Darstellung gemein. Das Verblüffendste an den Vorlesungen ist, dass niemand, der sie liest, auf den Gedanken käme, Steiner sei Materialist. Nachdrücklich distanziert er sich von der geläufigen marxistischen Kritik an Hegels Idealismus. In einer Vorlesung zu "Vernunft in der Geschichte" sagt er seinen Studenten: "Um so viel Gewinn wie möglich aus diesem Kurs zu ziehen, wäre es von Vorteil, wenn Sie alles vergessen könnten, was sie über Hegel wissen, ebenso wie über Marx. Das Verständnis Hegels und teilweise auch Marx' wurde durch unterschiedliche Interpretationen abgeschwächt, die wenig oder gar nichts mit dem zu tun haben, worum es Hegel oder Marx eigentlich ging." Die von ihm kritisierte Interpretation ist diejenige, der zufolge Marx Bearbeitung von Hegels Dialektik einen Bruch mit dem Idealismus erforderte. Er sagt seinen Studenten: "Ich will nicht hören, dass Marx Hegel auf den Kopf oder auf die Füße gestellt habe." Später in der gleichen Reihe verkündet Steiner: "Ich denke, die Begriffe Idealismus und Materialismus müssen nach Marx überdacht werden." In seiner ersten Vorlesung über Hegel liefert er seine ausdrücklichste Verwerfung der marxistischen Herangehensweise an das Studium Hegels:

In der marxistischen Tradition haben wir eine Interpretation vor uns, die in etwa so geht: "Naja, Hegel war ein konservativer Denker, aber wir können einiges von dem bewahren, was er gesagt hat, namentlich seine Methode, was immer das bedeutet. Ich werde Hegel nicht auf diese Weise lehren." Nebenbei gesagt halte ich das für eine sehr schlechte Interpretation. Es war auch nicht die von Marx.

64. Man sollte hinzufügen, dass Rockmore ganz ähnliche Positionen zur Geschichte des Marxismus vertritt wie Steiner, speziell zum Problem der "Grundfrage aller Philosophie". Er beharrt darauf, Marx sei ein Idealist gewesen, und der materialistische Marxismus im wesentlichen eine Erfindung von Engels. Im Mai 2003 verfasste ich eine scharfe Kritik an Rockwells Anschauungen (http://www.wsws.org/de/2006/jun2006/roc1-j01.shtml).

65. Verteidigung des Marxismus, Berlin 1973, S. 70.

Siehe auch:
Marxismus, Geschichte und sozialistisches Bewusstsein
(11. September 2007)