I

Jürgen Habermas, der am 14. März im Alter von 96 Jahren in Starnberg verstorben ist, nahm über mehr als ein halbes Jahrhundert hinweg eine außerordentlich einflussreiche Position im geistigen und politischen Leben der Bundesrepublik ein. Im Laufe seiner Karriere, die sich über einen Zeitraum von sieben Jahrzehnten erstreckt, schuf er ein umfangreiches Werk – in Philosophie, Soziologie, politischer Theorie und Rechtswissenschaft. Es erregte internationale Aufmerksamkeit und prägte die akademische Debatte in zahlreichen Disziplinen. Seine Hauptwerke, vor allem Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) und Theorie des kommunikativen Handelns (1981), wurden viel gelesen, viel diskutiert und häufig zitiert. Habermas war, nach allen institutionellen Maßstäben, eine der prominentesten akademischen Persönlichkeiten der Nachkriegszeit.

Der nötige Ausgangspunkt, um den Inhalt von Habermas’ Werk zu verstehen – und warum die Grenzen, denen sein Denken unterworfen war, Konsequenzen haben, die weit über die akademische Philosophie hinausreichen –, ist nicht die Person Jürgen Habermas, sondern die politischen Umstände, unter denen sich sein Leben und seine Karriere entfalteten. Habermas war 15 Jahre alt, als das Nazi-Regime zusammenbrach. Die Gesellschaft der Bundesrepublik nach 1945 wurde von ihrer faschistischen Vergangenheit auf Schritt und Tritt verfolgt. Vielfach regierten Männer, die am Nazi-Regime beteiligt waren oder sich ihm angepasst hatten. Ideologisch herrschte in der BRD ein erbitterter Antikommunismus, der eine wirkliche demokratische Aufarbeitung nicht nur von vornherein ausschloss, sondern auch dazu diente, die Nazi-Verbrechen zu vertuschen und zu legitimieren.

Die junge Bundesrepublik brauchte Intellektuelle, die dazu in der Lage waren, die Grundlage für eine politische Legitimität auszuarbeiten, die sich nicht auf das diskreditierte Erbe des deutschen Nationalismus stützte. Habermas erfüllte diese Rolle mit beachtlichem Geschick. Sein Konzept des „Verfassungspatriotismus“, d. h. Loyalität nicht gegenüber der deutschen Nation als ethnischer oder kultureller Einheit, sondern gegenüber den universellen Prinzipien, die im Grundgesetz der Nachkriegszeit verankert sind, verschaffte der westdeutschen Intelligenz ein Vokabular für politische Bindungen, die keine Rehabilitierung der nationalen Vergangenheit erforderten. Dies war ein echtes Verdienst, was auch erklärt, warum Habermas jahrzehntelang so etwas war wie ein inoffizieller Staatsphilosoph der Bundesrepublik.

Doch genau darin liegt das Problem. Der Untertitel dieses Essays – „Der Philosoph, der sich für den Staat entschied“ – ist nicht nur eine Beschreibung von Habermas’ Unterstützung für den deutschen Militarismus in seiner späten Karriere, obwohl das dazugehört. Er weist auf etwas Tieferes hin: ein Muster in der deutschen Geistesgeschichte, das sich laufend wiederholt hat – mit verheerenden Folgen. Die Neigung deutscher Denker, ihre intellektuellen Kräfte in den Dienst des bestehenden Staates zu stellen – das Vernünftige mit dem Bestehenden gleichzusetzen, die gegebene politische Ordnung als den Rahmen zu betrachten, innerhalb dessen jeder fortschrittliche Wandel stattzufinden hat –, ist eines der charakteristischen Leiden der deutschen Intelligenz.

Habermas steht ganz in dieser Tradition. Sein philosophisches Projekt war, bei all seiner detaillierten Ausarbeitung, von Anfang an ein Versuch, die intellektuellen Grundlagen für den deutschen Nachkriegsstaat zu liefern – seine Legitimität zu begründen, seine Institutionen zu verteidigen und fortschrittliche Energien in die Reform seiner Verfahrensweisen statt in seinen Sturz zu lenken. Dass sich dieses Projekts der Sprache der Kritischen Theorie bediente, einer Denktradition, die ihrem Ursprung nach auf die marxistische Kritik der bürgerlichen Gesellschaft zurückgeht, ist eine der großen Ironien der intellektuellen Geschichte der Nachkriegszeit.

II

Habermas wurde am 18. Juni 1929 in Düsseldorf geboren und wuchs in der Kleinstadt Gummersbach auf. Sein Vater, Ernst Habermas, war Geschäftsführer bei der Kölner Industrie- und Handelskammer und trat im Mai 1933, drei Monate nach Hitlers Amtsantritt als Reichskanzler, der NSDAP bei. Der mit einer Gaumenspalte geborene junge Habermas wurde zunächst von der Hitlerjugend abgelehnt, da Gaumenspalten in den Handbüchern der Nazis als „entartete Eigenschaft“ eingestuft wurden. Im Alter von zehn Jahren wurde er schließlich doch aufgenommen und in den letzten Monaten des Krieges, mit 15 Jahren, in die Wehrmacht eingezogen.

Der Zusammenbruch des Nazi-Regimes war nach Habermas’ eigenen Worten eine erschütternde Erfahrung. Die Nürnberger Prozesse und das Beweismaterial aus den Konzentrationslagern zeigten, wie er später formulierte, dass „wir in einem politisch kriminellen System gelebt hatten“. Wie viele seiner Generation wollte auch der junge Habermas einen klaren Bruch mit der faschistischen Vergangenheit Deutschlands. Als er 1953 Martin Heidegger öffentlich dafür kritisierte, dass dieser eine Passage, in der er die „innere Wahrheit und Größe“ des Nationalsozialismus lobte, ohne Widerruf erneut veröffentlicht hatte, bewies er ein gewisses Maß an moralischem Mut, das bei Personen mit seinem Klassenhintergrund im Allgemeinen nicht vorhanden war.

Doch welche Erklärung entwickelte Habermas für die Katastrophe, die sein Leben geprägt hatte? Das ist eine Frage von entscheidender Bedeutung, denn die Antwort bestimmte den gesamten weiteren Verlauf seines Denkens. Habermas hat nie eine systematische Analyse des Aufstiegs des Faschismus vorgelegt. Er hat die Klassendynamik der Weimarer Republik nie ernsthaft untersucht – die Rolle des deutschen Finanzkapitals, die politische Lähmung der Arbeiterklasse, das kriminelle Versagen sowohl der Sozialdemokraten als auch der Stalinisten. Sein Verständnis des Faschismus blieb im Wesentlichen das der Frankfurter Schule: ein Phänomen, das in den Pathologien der Moderne selbst begründet liegt, in der Dialektik der Aufklärung, in der Beherrschung der Natur, die sich in die Beherrschung der Menschen verwandelt. In seinem späteren Werk, insbesondere im Historikerstreit von 1986, betrachtete Habermas die Nazizeit vor allem durch die Linse des kollektiven Gedächtnisses und der politischen Kultur. Es ging Habermas um die Frage, wie sich das Deutschland der Nachkriegszeit zu seiner Vergangenheit positionieren sollte, nicht die Frage, warum der Faschismus triumphiert hatte und wie verhindert werden könnte, dass er wieder aufkommt.

Dieses Versagen war kein Zufallsprodukt seiner Philosophie. Es war ihr grundlegendes Fundament. Da Habermas sich nie mit der Klassenanalyse des Faschismus auseinandergesetzt hat, nie verstanden hat, dass der Sieg der Nazis das Ergebnis von einem spezifischen, analysierbaren Versagen der politischen Führung innerhalb der Arbeiterbewegung war, zog er aus der Katastrophe von 1933 eine Schlussfolgerung, die emotional zwar nachvollziehbar, theoretisch jedoch katastrophal war: dass die Perspektive einer Revolution der Arbeiterklasse selbst das Problem sei, dass radikale Politik in die Katastrophe führe und dass der einzig sichere Weg darin bestehe, im Rahmen der bürgerlichen konstitutionellen Demokratie zu arbeiten. Jedes Element seines späteren theoretischen Projekts – die Ablehnung des historischen Materialismus, die Abwendung von der politischen Ökonomie hin zur Kommunikationstheorie, die Ersetzung des Klassenkampfes durch „neue soziale Bewegungen“, die Verteidigung der bürgerlichen Öffentlichkeit als der unüberwindbare Horizont emanzipatorischer Politik – entspringt dieser unhinterfragten Prämisse.

Hätte Habermas Trotzkis Schriften über den Aufstieg des deutschen Faschismus studiert, die während der frühen 1930er Jahren praktisch in Echtzeit entstanden waren und die Katastrophe auf die Dynamik des Klassenkampfes und das kriminelle Versagen der politischen Führung der Arbeiterklasse zurückführten, so wäre er auf eine Analyse gestoßen, die aus denselben Ereignissen genau die gegenteilige Schlussfolgerung zog. Trotzki argumentierte, dass der Faschismus nicht deshalb triumphierte, weil die Arbeiterklasse von Natur aus unfähig zu revolutionärem Handeln war, sondern weil ihre damaligen Führungen – die Sozialdemokraten, die ihr Vertrauen in den bürgerlichen Staat setzten, und die Stalinisten, deren ultralinkes Abenteurertum die Arbeiterbewegung spaltete – auf katastrophale Weise bewiesen, dass sie der Aufgabe nicht gewachsen waren. Folgte man dieser Analyse, so lautete die Lehre aus dem Jahr 1933 nicht, dass man die Revolution aufgeben muss, sondern dass die Arbeiterklasse eine neue, tatsächlich revolutionäre Führung benötigt. Doch Habermas hat sich nie mit dieser Analyse auseinandergesetzt; die gesamte trotzkistische Tradition kommt in seinem Werk praktisch nicht vor. Dieses Schweigen hat enorme politische Bedeutung.

III

Habermas’ politische Orientierung war untrennbar mit seinem theoretischen Werk verbunden. Er war zeitlebens Anhänger der SPD, obwohl er ihr nie offiziell beitrat. Ab 1983 nahm er regelmäßig an Kulturforen der SPD teil und unterstützte die Partei öffentlich bei Wahlen. Seine folgenreichsten politischen Beziehungen unterhielt er jedoch nicht zu SPD-Führern als solchen.

Ab 1986 führte Habermas regelmäßige Gespräche mit führenden Grünen im Frankfurter Restaurant Dionysos, vor allem mit Joschka Fischer und Daniel Cohn-Bendit. Auf diesen Treffen kamen Wissenschaftler, Intellektuelle, Medienvertreter und Politiker zusammen. Die Gespräche prägten direkt die politische Ausrichtung der rot-grünen Koalition, die 1998 an die Macht kam. Fischer erklärte, die Treffen seien für das Bündnis zwischen SPD und Grünen sowohl in akademischer wie auch politischer Hinsicht grundlegend gewesen. Habermas begrüßte die Bildung der Schröder-Fischer-Regierung als „Glücksfall“ und lobte insbesondere, dass Fischer zu ihrem Außenminister ernannt wurde.

Bei einem viel beachteten Treffen mit dem Kanzlerkandidaten Gerhard Schröder im Jahr 1998 skizzierte Habermas seine Vision einer „postnationalen Konstellation“ und schien die neue Regierung zu unterstützen, indem er erklärte, es gebe endlich „Alternativen zum Neoliberalismus“. Einige aufmerksame Beobachter, darunter der Politikwissenschaftler Claus Offe, gewannen den Eindruck, Habermas sei von dem Politiker manipuliert worden. Unabhängig davon, ob diese Einschätzung Habermas nun gerecht wird oder nicht, ist es sicher gerechtfertigt, das festzuhalten, was auf das Treffen folgte: Die Regierung Schröder-Fischer führte mit der Agenda 2010 und den Hartz-Reformen den brutalsten Angriff der Nachkriegsgeschichte auf den deutschen Sozialstaat durch, sie deregulierte die Finanzmärkte und führte Deutschland im Jahr 1999 im Rahmen der Bombardierung Jugoslawiens durch die NATO in die erste offensive Militäroperation seit 1945, was der folgenschwerste Schritt war. Habermas hat seine frühe Unterstützung nie durch eine entsprechend scharfe öffentliche Kritik an der wirklichen Politik der Regierung wieder ausgeglichen. Ganz im Gegenteil.

Als Fischer die Bombardierung Serbiens ausgerechnet mit einem Verweis auf Auschwitz rechtfertigte – und damit einen öffentlichen Aufschrei auslöste –, sprang Habermas ihm zur Seite. In einem dreiseitigen Artikel auf der Titelseite der ZEIT rechtfertigte er den Angriffskrieg mit einem Verweis auf die Nürnberger Prozesse. Krieg sei zwar ein „Verbrechen gegen den Frieden“, argumentierte Habermas, aber notwendig, um ein „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ zu verhindern. Dass Habermas – der Philosoph des „Verfassungspatriotismus“, der Mann, der seine öffentliche Karriere auf dem Argument aufgebaut hatte, die Anerkennung der Nazi-Verbrechen sei die Grundlage der deutschen Nachkriegsidentität – eine so bedeutende Rolle bei der Rechtfertigung neuer Kriege spielte, verrät uns etwas Wichtiges über die Grenzen des Verfassungspatriotismus als politisches Programm.

IV

Habermas’ politischer Weg – vom jungen Kritiker von Heideggers Nazismus zum Apologeten von NATO-Kriegen – war die logische Folge theoretischer Prämissen, die er Jahrzehnte zuvor für sich angenommen hatte. Der entscheidende Schritt war seine Zurückweisung des Marxismus, kein plötzlicher Bruch mit marxistischer Terminologie, sondern ein langfristiger Prozess der theoretischen Liquidierung unter dem Banner der „Rekonstruktion“.

In seinen frühesten bedeutenden Schriften präsentierte sich Habermas als jemand, der in der marxistischen Tradition arbeitete. Seine intellektuelle Prägung gehe auf den „westlichen Marxismus“ zurück – auf Georg Lukács, Karl Korsch, Ernst Bloch, Jean-Paul Sartre und die Frankfurter Schule. Noch 1979 sagte er in einem Interview: „Heute schätze ich es, als Marxist gesehen zu werden.“ Doch von Anfang an war seine Auseinandersetzung mit Marx von der Überzeugung geprägt, dass Marx’ theoretischer Rahmen einer grundlegenden Korrektur bedurfte.

In „Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik“ (1960) sowie seiner Schrift Theorie und Praxis (1963) insgesamt argumentierte Habermas, es sei falsch gewesen, dass Marx alle sozialen Beziehungen auf Produktionsverhältnisse reduziert habe. Die Kritik der politischen Ökonomie sei als Grundlage für eine kritische Gesellschaftstheorie unzureichend und „der designierte Träger einer künftigen sozialistischen Revolution, das Proletariat“, habe sich „als Proletariat aufgelöst“. Er erklärte, dass „in den fortgeschrittenen kapitalistischen Ländern der Lebensstandard … so weit immerhin gestiegen“ sei, „dass sich das Interesse an der Emanzipation nicht mehr unmittelbar in ökonomischen Ausdrücken artikulieren kann“. Bereits in den frühen 1960er Jahren versuchte Habermas, Marx’ revolutionäre Kritik des Kapitalismus durch eine Theorie zu ersetzen, die das System der bürgerlichen Demokratie im Deutschland der Nachkriegszeit verteidigen und rechtfertigen konnte.

Als dann das Buch Theorie des kommunikativen Handelns herauskam, war von dem, was tatsächlich Marx’ Theorie ist, nur noch sehr wenig übrig geblieben. Habermas hatte den historischen Materialismus durch eine von Max Weber abgeleitete Evolutionstheorie der sozialen Rationalisierung ersetzt. Die Kritik der politischen Ökonomie war durch eine Systemtheorie nach Talcott Parsons und Niklas Luhmann ersetzt worden. Das Proletariat wurde durch „neue soziale Bewegungen“ ersetzt, der Klassenkampf durch die „Kolonialisierung der Lebenswelt“, die materialistische Erkenntnistheorie durch eine pragmatisch-kantianische Theorie der kommunikativen Rationalität. Was Habermas von Marx beibehielt, war eine kritische Absicht – das Engagement für die menschliche Emanzipation –, losgelöst von jedem substanziellen Element der marxistischen Theorie.

Indem er den Klassenkampf von seinem zentralen Platz in der Gesellschaftstheorie entfernte, lieferte Habermas die intellektuelle Legitimation für die Abkehr von einer Politik, die auf die Arbeiterklasse ausgerichtet war, hin zu den „neuen sozialen Bewegungen“ – Umwelt, Feminismus, Frieden. Diese Bewegungen dienten als politische Basis der Grünen und der akademischen Linken nach 1968. Habermas argumentierte, die Arbeiterbewegung sei durch den Sozialstaat und Tarifverhandlungen „institutionell befriedet“ worden, und die neuen sozialen Bewegungen stellten eine angemessenere Form des Widerstands gegen die Übel des Spätkapitalismus dar.

Der grundlegende Fehler war sowohl empirischer als auch theoretischer Natur. Habermas verstand eine historisch spezifische und vorübergehende Konstellation – den Nachkriegsboom, keynesianische Sozialstaaten, den Klassenkompromiss des Kalten Krieges – fälschlicherweise als dauerhafte strukturelle Transformation des Kapitalismus. Die darauffolgenden Jahrzehnte haben diese Analyse schonungslos widerlegt: Der Abbau des Sozialstaates, explodierende soziale Ungleichheit, die Rückkehr zu prekären Arbeitsverhältnissen in riesigem Ausmaß und die Finanzkrise von 2008 haben gezeigt, dass die von Marx analysierten Klassengegensätze nicht beseitigt, sondern lediglich unterdrückt und vertagt worden waren.

Habermas’ theoretische Liquidierung des Marxismus kam in seinem Aufsatz „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ am systematischsten zum Ausdruck. Er bedarf einer genauen Untersuchung.

V

Es wäre falsch zu sagen, dass Habermas den Marxismus einfach ignoriert habe. In seinem Aufsatz „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ von 1975 setzte er sich direkt und ausführlich mit ihm auseinander. Doch der Charakter dieser Auseinandersetzung ist an sich schon äußerst aufschlussreich und wirft an einem entscheidenden Punkt ernsthafte Fragen hinsichtlich Habermas’ intellektueller Integrität auf.

Habermas beginnt den Aufsatz mit der Feststellung, dass Marx sich nur zweimal „zusammenhängend und grundsätzlich“ zur materialistischen Geschichtsauffassung geäußert habe, und macht dann einen bemerkenswerten Schritt. Er verkündet: „1938 hat Stalin den Historischen Materialismus in folgenreicher Weise kodifiziert. Die historisch-materialistischen Forschungen, die seither unternommen worden sind, bleiben diesem theoretischen Rahmen weitgehend verhaftet. Die mit Stalin festgeschriebene Fassung des Historischen Materialismus bedarf einer Rekonstruktion.“ Mit diesem einen Satz erklärt Habermas Stalins plumpe Broschüre Dialektischer und historischer Materialismus von 1938 – ein Dokument, das in einer Auflage von 200 Millionen Exemplaren als offizieller Katechismus der sowjetischen Bürokratie verteilt wurde – zum maßgeblichen Rahmen des historischen Materialismus, dem alle nachfolgende Forschung „weitgehend verhaftet“ geblieben sei.

Dies muss als bewusste Entscheidung verstanden werden und ist nichts weniger als eine Provokation. Als Habermas diesen Aufsatz 1975 veröffentlichte, war es eine feststehende und allgemein anerkannte Tatsache, dass Stalin den Marxismus auf groteske Weise verfälscht hatte. Chruschtschows Anklage gegen den Tyrannen auf dem 20. Parteitag der Kommunistischen Partei der Sowjetunion im Jahr 1956 hatte den offiziellen Mythos von Stalin als marxistischem Theoretiker zerschlagen. In den darauffolgenden 20 Jahren war eine enorme Menge an wissenschaftlicher Literatur entstanden, die die systematische Verzerrung des marxistischen Gedankenguts unter dem stalinistischen Regime dokumentierte. Stalin – ausgerechnet Stalin! – als zentrale theoretische Autorität des historischen Materialismus darzustellen, und das fast 20 Jahre nachdem sogar die sowjetische Bürokratie selbst gezwungen war, sich von seinen Verbrechen zu distanzieren, ist ein Akt, der sich nicht mit Unwissenheit erklären lässt.

Habermas war sich sehr wohl bewusst, dass Lenins Philosophische Hefte – seine scharfsinnigen Anmerkungen zu Hegels Wissenschaft der Logik – ein Maß an philosophischer Auseinandersetzung mit der Dialektik zeigten, das Stalins Pamphlet als das entlarvte, was es war: einen stümperhaften Betrug. Die Philosophischen Hefte, die Lenin 1914–1915 verfasst hatte, erschienen 1929–1930 auf Deutsch und fanden nach ihrer Veröffentlichung auf Englisch Anfang der 1960er Jahre weltweit große Beachtung.

Habermas war sich ebenso darüber bewusst, dass Trotzki, der mit Lenin die Oktoberrevolution angeführt hatte und danach zum wichtigsten marxistischen Gegner des Stalinismus wurde, in seinen Schriften über den deutschen Faschismus, in seinem Werk Verratene Revolution und in seiner umfangreichen philosophischen und politischen Korrespondenz einen Korpus an marxistischer Theorie und Analyse entwickelt hatte, der die lebendige Antithese zu allem darstellte, wofür Stalin sowohl politisch als auch intellektuell stand.

Lenin und Trotzki zu umgehen und Stalin als den repräsentativen Theoretiker des historischen Materialismus hinzustellen, war kein wissenschaftliches Urteil. Es war ein politischer Akt. Dieser diente Habermas’ Ziel, nämlich eine Version des Marxismus zu konstruieren, die so primitiv war, dass ihre Zerstörung als etwas erschien, das selbstverständlich gerechtfertigt war. Seine Ablehnung des revolutionären Marxismus war so tiefgehend, dass sie ihn dazu veranlasste, die Tradition, über die er angeblich hinausgegangen war, falsch darzustellen.

Nachdem er diese betrügerische Basis als Ausgangspunkt konstruiert hatte, macht sich Habermas daran, den historischen Materialismus mit beachtlicher Gründlichkeit zu demontieren. Er beginnt damit, die Theorie der kapitalistischen Entwicklung, die Marx in den Grundrissen und im Kapital ausgearbeitet hat, als bloße „Teiltheorie“ abzutun, die sich in den umfassenderen Rahmen des historischen Materialismus einfüge – eine bemerkenswerte Herabwürdigung dessen, was die meisten Marxisten als Marx’ zentrale wissenschaftliche Errungenschaft betrachten würden.

Anschließend argumentiert er, dass Marx die spezifisch menschliche Lebensweise fälschlicherweise auf instrumentelles Einwirken auf die Natur – d. h. Arbeit – reduziert habe, wobei er die autonome und ebenso grundlegende Rolle der kommunikativen Interaktion vernachlässigt habe. Die Verteilung sozialer Produkte, betont Habermas, erfordere Normen, die „intersubjektiv auf der Ebene sprachlicher Verständigung festgelegt werden“ können und sich nicht aus der Organisation der Produktion ableiten lassen. Die „Regeln des kommunikativen Handelns“ unterscheiden sich von den „Regeln instrumentellen Handelns“, und diesen Unterschied, so Habermas, habe Marx auf fatale Weise übersehen.

Dies ist der theoretische Kern des Aufsatzes: die Erhebung der Kommunikation auf denselben ontologischen Status wie die Produktion, letztlich sogar auf einen höheren Status, da Habermas kommunikative Strukturen – und nicht Produktivkräfte – als treibende Kraft der sozialen Evolution ausmacht.

Mit Blick auf das Basis-Überbau-Theorem behauptet Habermas, dass dieses bestenfalls für Übergangsphasen in der Geschichte gelte, nicht jedoch als allgemeines Strukturprinzip des gesellschaftlichen Lebens. Er präsentiert zwei Versionen des Theorems, eine „ökonomistische“ und eine abgeschwächte, und er argumentiert, dass keine von beiden als universelles Gesetz der gesellschaftlichen Entwicklung verteidigt werden kann. Hinsichtlich der dialektischen Beziehung zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen behauptet er, dass das Theorem, selbst in seiner ausgefeiltesten Formulierung, nicht erklären könne, wie Gesellschaften ihre Krisen lösen, denn diese Lösung hänge nicht von der Entwicklung der Produktivkräfte ab, sondern von „Lernprozessen“ in der Dimension des „moralisch-praktischen Bewusstseins“. Nicht die materielle Produktion, sondern normative Strukturen seien die „Schrittmacher“ der sozialen Evolution.

Und er schlägt vor, das marxistische Konzept einer Entwicklungsabfolge von Produktionsweisen – das er für unzureichend erklärt, um die „allgemeingültigen Gesetzmäßigkeiten der gesellschaftlichen Entwicklung“ zu erfassen – durch „Grundsätze der sozialen Organisation“ zu ersetzen. Dabei stützt er sich auf die Entwicklungspsychologie von Jean Piaget und Lawrence Kohlberg, die die kognitive und moralische Entwicklung von Kindern in Stufen eingeteilt haben. Habermas wendet dieses Modell der individuellen psychologischen Entwicklung auf die Evolution ganzer Gesellschaften an und argumentiert, dass Gesellschaftsformen nach dem Stadium des „moralisch-praktischen Bewusstseins“ klassifiziert werden können, das sie erreicht haben.

Das Ergebnis ist eine Theorie, die zwar den Namen „historischer Materialismus“ beibehält, jedoch aller Elemente beraubt wurde, die sie zu einer revolutionären Kritik der kapitalistischen Gesellschaft machten. Habermas hat die Theorie des Klassenkampfs durch eine Theorie „evolutionärer Lernprozesse“ ersetzt. An die Stelle einer Kritik der politischen Ökonomie trat die Entwicklungspsychologie. Die revolutionäre Handlungsfähigkeit der Arbeiterklasse wurde durch den abstrakten Fortschritt des „moralisch-praktischen Bewusstseins“ ersetzt. Er hat die Arbeitswerttheorie, das Basis-Überbau-Modell und das Konzept des Proletariats als universelle Klasse ausdrücklich aufgegeben. Die einzige Persönlichkeit der marxistischen Tradition, mit der sich Habermas eingehend auseinandersetzt, ist Karl Kautsky, den er zustimmend zitiert.

Ob man dies als Rekonstruktion oder als Zurückweisung des historischen Materialismus bezeichnet, ist eine semantische Frage. In der Sache war es eine Zurückweisung – und sie ging von der Prämisse im ersten Absatz des Aufsatzes aus, dass der historische Materialismus im Wesentlichen das ist, wozu Stalin ihn gemacht hat.

VI

Habermas’ Abkehr vom Marxismus war untrennbar mit einem umfassenderen philosophischen Rückzug verbunden – von Hegel zurück zu Kant, vom objektiven Idealismus zu einer Form des transzendentalen Subjektivismus und vom dialektischen Geschichtsverständnis zu einer prozeduralen Theorie der Rationalität.

Er erbte von seinen Lehrern Max Horkheimer und Theodor Adorno eine Tradition der Kritischen Theorie, die in eine tiefe Sackgasse geraten war. In Dialektik der Aufklärung (1944) argumentierten sie, dass die instrumentelle Vernunft unausweichlich zur Herrschaft über den Menschen führe, was in der verwalteten Welt des Spätkapitalismus und den Schrecken des Faschismus gipfelte. Habermas erkannte die Sackgasse: Wenn alle Vernunft Herrschaft ist, von welchem Standpunkt aus spricht dann der Kritiker? Seine Lösung, die Hinwendung zur kommunikativen Rationalität, war die Antwort auf ein reales Problem.

Seine Beziehung zur ersten Generation der Frankfurter Schule war komplex. Reibereien mit Horkheimer, der aus den Erfahrungen des Nationalsozialismus durch und durch konservative Schlussfolgerungen gezogen hatte und über das Interesse des jungen Habermas an den marxistischen Archiven des Instituts aus der Vorkriegszeit alarmiert war, führten dazu, dass Habermas seine Habilitation in Marburg statt in Frankfurt abschloss. Zu Adorno war das Verhältnis herzlicher, doch kam Habermas zu der Ansicht, dass der theoretische Pessimismus in Dialektik der Aufklärung, die er als „ihr schwärzestes und nihilistischstes Buch“ bezeichnete, intellektuell unhaltbar sei. Was er jedoch mit beiden Mentoren gemeinsam hatte, war ihre Abneigung gegen den klassischen Marxismus und die revolutionäre Rolle der Arbeiterklasse.

Der Preis für die Hinwendung zur kommunikativen Rationalität war enorm. Indem er von Hegel zu Kant zurückging, gab Habermas genau jene Elemente von Hegels Denken auf, die Marx als besonders produktiv angesehen hatte: die Dialektik als Methode zum Erfassen realer Widersprüche in der Wirklichkeit und das Verständnis von Geschichte als ein Entwicklungsprozess, der von bestimmten Antagonismen angetrieben wird. Er ersetzte das dialektische Geschichtsverständnis durch eine Theorie der sozialen Evolution, in der die Entwicklungsstufen keinen Bezug zu den materiellen Widersprüchen und zum Klassenkampf haben.

Engels argumentierte in Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, dass die große Grundfrage aller Philosophie das Verhältnis des Denkens zum Sein sei und dass sich die Philosophen in zwei Lager teilten: Materialisten, die die Natur als das Primäre betrachten, und Idealisten, die den Vorrang des Geistes behaupten. Habermas hat sich nie mit dieser Formulierung auseinandergesetzt; die Unterscheidung zwischen Materialismus und Idealismus nimmt in seiner Theorie keinen zentralen Platz ein. Doch vom Standpunkt der marxistischen Philosophie aus gesehen steht er eindeutig auf der Seite des Idealismus.

In seiner Erkenntnistheorie, die er in Erkenntnis und Interesse (1968) entwickelte, folgt er Kant, indem er davon ausgeht, dass das erkennende Subjekt die Objekte der Erfahrung durch bestimmte a priori gegebene Erkenntnisinteressen konstituiert. Grundlegender noch: Sein gesamtes theoretisches Projekt beruht auf dem Vorrang von Sprache und Kommunikation gegenüber materieller Produktion und gesellschaftlichem Sein. Marx hatte erklärt: „Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein bestimmt, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt.“ Habermas kehrte diesen Grundsatz um. Die grundlegende Kategorie von Theorie des kommunikativen Handelns ist nicht Arbeit, Produktion oder der Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, sondern kommunikative Interaktion – der Austausch von Sprechakten, die auf gegenseitiges Verständnis ausgerichtet sind. Das ist nicht einfach eine Verlagerung des Schwerpunkts, sondern eine philosophische Umkehrung, die direkte politische Konsequenzen nach sich zieht.

VII

Der idealistische Charakter von Habermas’ Philosophie zeigt sich deutlich in der Debatte mit dem amerikanischen Pragmatiker Richard Rorty, die 30 Jahre dauerte. Oberflächlich betrachtet schienen die beiden im Gegensatz zueinander zu stehen: Rorty war ein bekennender Relativist, der die Vorstellung von einer objektiven Wahrheit beseitigen wollte; Habermas bestand darauf, ein Konzept rationaler Gültigkeit beizubehalten. Habermas kritisierte Rorty wegen eines „performativen Widerspruchs“ – der Verwendung rationaler Argumente, um die Autorität rationaler Argumente zu untergraben – und beharrte darauf, dass seine eigene Position die universalistische Dimension der Aufklärung bewahre.

Doch aus Sicht der marxistischen Erkenntnistheorie sind ihre Gemeinsamkeiten bedeutender als die Unterschiede. Beide lehnen die Korrespondenztheorie der Wahrheit ab – die Ansicht, dass eine Aussage wahr ist, wenn sie mit einem Sachverhalt in der objektiven, vom Bewusstsein unabhängigen Realität übereinstimmt. Rorty ersetzt Wahrheit durch Zurechtkommen („coping“); Habermas ersetzt sie durch Konsens unter idealisierten Bedingungen des Diskurses. Keiner von beiden begründet Wahrheit im praktischen Umgang des Menschen mit einer unabhängig vom Subjekt existierenden materiellen Welt, was die Position des dialektischen Materialismus ist. Marx knüpfte an Feuerbachs Materialismus an, korrigierte aber dessen Passivität. Er erklärte in der zweiten Feuerbachthese: „Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.“

In seiner direkten Art hatte Rorty selbst die wesentliche Gemeinsamkeit festgestellt: „Die einzige ernsthafte oder interessante Meinungsverschiedenheit zwischen Habermas und mir betrifft die Frage, ob man Begriffe wie ‚Unbedingtheit‘ und ‚universelle Gültigkeit‘ benötigt, um sozialdemokratische Institutionen zu rechtfertigen.“ Man beachte, worüber kein Streit besteht: Beide sind sich einig, dass der Zweck der Philosophie darin besteht, sozialdemokratische Institutionen zu rechtfertigen. Sie sind nur geteilter Meinung darüber, wie viel kantischer Begründungsapparat dafür erforderlich ist.

Die politischen Folgen sind nicht trivial. Indem Habermas den Begriff der objektiven Wahrheit in den Ablauf von Diskursen auflöste – wie idealisiert diese auch sein mögen –, hat er, ob er es wollte oder nicht, die Tür zu einem radikalen Subjektivismus und Irrationalismus offen gelassen, der heute das bürgerliche intellektuelle Leben prägt. Wenn Wahrheit durch Diskurs entsteht und nicht durch die Übereinstimmung des Denkens mit der Wirklichkeit, dann verzerrt die Korrumpierung des Diskurses – durch Medienmanipulation, ideologische Beeinflussung und das schiere Gewicht wirtschaftlicher Macht – nicht nur unseren Zugang zur Wahrheit. Sie löst die Wahrheit selbst auf. Habermas verbrachte seine Karriere damit, vor der „Kolonisierung der Lebenswelt“ durch systemische Kräfte zu warnen, doch seine eigene Theorie bot keine Grundlage, um sich diesen Kräften entgegenzustellen. Eine Philosophie, die die Wahrheit nicht auf objektiver Realität gründet, ist nicht in der Lage, eine ernsthafte Kritik an der bestehenden Gesellschaftsordnung zu üben. Sie kann lediglich Verbesserungen der Prozesse vorschlagen, was genau das politische Programm ist, das Habermas während seiner gesamten Karriere verfolgt hat.

VIII

Die Ereignisse von 1989–1991 – der Zusammenbruch der stalinistischen Regime in Osteuropa und die Auflösung der Sowjetunion – schienen Habermas’ Theorie zu bestätigen. In seinem Aufsatz „Was heißt Sozialismus heute?“ von 1990 erklärte er, der revolutionäre Sozialismus sei eine Sackgasse und die einzig gangbare fortschrittliche Politik sei „die radikal reformistische Selbstkritik einer kapitalistischen Gesellschaft, die sich in Form einer konstitutionellen Demokratie mit allgemeinem Wahlrecht und Wohlfahrtsstaat entwickelt hat und nicht nur Schwächen, sondern auch Stärken besitzt“. Über den „Bankrott des Staatssozialismus“ schrieb er: „Dies ist das Nadelöhr, durch das alles hindurchmuss.“

Das Argument beruhte auf einer gewaltigen Vermengung: der Gleichsetzung des Stalinismus mit Sozialismus und der daraus folgenden Behauptung, der Kapitalismus stelle den unüberwindbaren Horizont politischer Möglichkeiten des Menschen dar. Habermas setzte sich nie mit der Analyse auseinander, dass die stalinistische Bürokratie nicht die Verwirklichung des Sozialismus, sondern dessen Negation war – eine parasitäre Kaste, deren Herrschaft ein grundlegendes Hindernis für die sozialistische Entwicklung darstellte. Die Restauration des Kapitalismus durch die Bürokratie erwies sich für die Arbeiterklasse letztlich als Katastrophe. Habermas hatte nichts zu sagen über die Folgen der kapitalistischen Restauration in der ehemaligen Sowjetunion und Osteuropa: Massenarbeitslosigkeit, die sinkende Lebenserwartung, die Plünderung des staatlichen Eigentums durch die Oligarchen und die Zerstörung der sozialen Infrastruktur.

Die folgenden 30 Jahre haben gezeigt, dass das „Nadelöhr“ von 1990, durch das laut Habermas alles hindurchmusste, ein Tor zu verstärkter Ausbeutung, wachsender Ungleichheit, Finanzkrise und der Rückkehr des Militarismus war. Er feierte den Wohlfahrtskapitalismus 1990 genau in dem Moment, als eben jene politischen Kräfte, mit denen er sich identifizierte, begannen, den Sozialstaat abzubauen.

IX

Die letzten Kapitel von Habermas’ politischer Biografie sind die verheerendsten. Es war die SPD-Grünen-Koalition, also die Regierung, zu deren theoretischer Vorbereitung er beigetragen hatte und deren Zustandekommen er als „Glücksfall“ begrüßte, die mit ihrer Unterstützung für die Bombardierung Jugoslawiens durch die NATO 1999 den Weg für die Wiederbelebung des deutschen Militarismus ebnete. Habermas unterstützte die völkerrechtswidrige Bombenkampagne und warb danach konsequent für deutsche Militäraktionen auf der Basis einer „Verteidigung der Menschenrechte“.

Die aktuellste Habermas-Biografie von Philipp Felsch bringt die Sache mit bemerkenswerter Direktheit auf den Punkt: „Was die Frage der deutschen Beteiligung an militärischen Interventionen seit dem Ende des Kalten Krieges angeht, hat Habermas nicht nur 1999 im Fall des Kosovo, sondern auch in allen anderen Fällen die Linie der jeweils amtierenden Bundesregierung unterstützt. In dieser Hinsicht erweist er sich als wahrhaft staatstragender Denker.“

Ein staatstragender Denker. Der Philosoph der kommunikativen Vernunft, der Theoretiker der idealen Sprechsituation, der Verfechter des Verfassungspatriotismus erwies sich in jeder konkreten politischen Krise als Verfechter der Politik des deutschen bürgerlichen Staates – wie weit diese Politik auch immer von den Idealen abweichen mochte, auf die er sich zu ihrer Rechtfertigung berief.

Dieser Werdegang erreichte seinen Höhepunkt in Habermas’ letzten Lebensjahren. Im Jahr 2018 unterzeichnete er gemeinsam mit dem damaligen CDU-Vorsitzenden und ehemaligen BlackRock-Manager Friedrich Merz einen Aufruf, in dem der Aufbau einer neuen europäischen Armee gefordert wurde. Im Jahr 2022 unterstützte er die Politik der deutschen Regierung im Ukraine-Krieg. In einem seiner letzten Artikel vom März 2025 plädierte er für die Beschleunigung der Aufrüstung in Europa: „Die Mitgliedstaaten der Europäischen Union müssen ihre militärischen Kräfte stärken und konsolidieren, da sie sonst in einer geopolitisch in Bewegung geratenen Welt politisch nicht mehr zählen werden.“

Habermas’ späte Hinwendung zur Religion als Stütze des bürgerlichen Staates verdient besondere Beachtung, nicht zuletzt, weil sie von seinen liberalen Bewunderern in den schwülstigsten Worten gefeiert wurde.

Im Januar 2004 traf sich Habermas mit dem reaktionären katholischen Kardinal Joseph Ratzinger, der ein Jahr später Papst Benedikt XVI. werden und einen Kreuzzug zur Verteidigung der westlichen christlichen Zivilisation starten sollte. Sie sprachen über die moralischen Grundlagen des liberalen Staates. Habermas machte ein bemerkenswertes Zugeständnis: Der freiheitliche demokratische Staat, so argumentierte er, sei auf ethische Ressourcen angewiesen, die er nicht selbst hervorbringen könne, und die Religion sei die Bewahrerin moralischer Intuitionen, die die säkulare Vernunft nicht zu ersetzen vermocht habe. Die beiden Männer waren sich einig, dass die christliche Lehre, laut der Menschen „nach dem Ebenbild Gottes“ geschaffen seien, im säkularen Prinzip der gleichen Menschenwürde ihre Entsprechung finde; Habermas bezeichnete dies als eine „rettende Übersetzung“ religiöser Inhalte in säkulare Begrifflichkeiten.

Aus der Perspektive eines ernsthaften Bekenntnisses zum Rationalismus der Aufklärung war dies eine außergewöhnliche Kapitulation – ein Eingeständnis, dass das gesamte Gedankengebäude der kommunikativen Vernunft – das Lebenswerk von Jürgen Habermas – nicht ausreichte, um die politische Ordnung aufrechtzuerhalten, zu deren Verteidigung es errichtet worden war, und dass das Prinzip der menschlichen Gleichheit nicht allein auf der Vernunft gründen konnte, sondern im Grunde eine theologische Garantie erforderte.

Doch der Nachruf, der am 18. März 2026 im britischen Guardian erschien, sah in diesem Austausch keine philosophische Bankrotterklärung, sondern eine Quelle der Inspiration. Nachdem er zustimmend festgestellt hatte, dass „eine der großzügigsten Würdigungen“ für Habermas aus dem Vatikan gekommen sei, lobte der Guardian Habermas dafür, dass er „das praktiziert habe, was er predigte“, indem er mit dem katholischen Theologen eine „gemeinsame Basis“ gefunden habe. Die Zeitung erklärte den Dialog mit Ratzinger zu einer „notwendigen philosophischen Grenze“, die in „illiberalen Zeiten“ gezogen werden müsse. Man könnte sich kaum ein aufschlussreicheres Dokument über den intellektuellen Zustand des zeitgenössischen Liberalismus wünschen. Die „Grenze“, die der Guardian seinen Lesern ans Herz legt, ist die Übereinkunft zwischen dem Philosophen der kommunikativen Vernunft und dem damaligen Papst in spe, dass der säkulare Egalitarismus nicht auf eigenen Beinen stehen kann, sondern auf die Stütze der christlichen Theologie angewiesen ist – ein Argument, das der Kirche genau jene ideologische Autorität zugesteht, die die Aufklärung in ihrer Blütezeit zu stürzen suchte. Dass die liberale Presse in einem solchen Zugeständnis „Nahrung“ findet, das von einem Denker kommt, der seine letzten Jahrzehnte der Unterstützung von NATO-Kriegen, EU-Sparmaßnahmen, der europäischen Wiederaufrüstung und dem herzlichen Austausch mit dem intellektuellen Architekten der katholischen Reaktion widmete, sagt viel aus – nicht über Habermas, sondern darüber, wie tief der Liberalismus gesunken ist.

Die drei politischen Kriterien, die Habermas 1986 im Historikerstreit vorgebracht hatte – Verfassungspatriotismus, Westorientierung und Anerkennung der Verbrechen von Auschwitz – liegen nun in Trümmern. Deutschlands Nachkriegsverfassung wurde durch Änderungen, von denen viele von der SPD eingebracht wurden, kontinuierlich ausgehöhlt. Habermas’ Freund Fischer berief sich zynisch auf Auschwitz, um die Wiederaufnahme deutscher Militäroperationen zu rechtfertigen. Und Habermas’ Plädoyer für eine Westorientierung wurde durch den Aufstieg von Trumps faschistischem Regime der Boden entzogen – eine Entwicklung, die Habermas in seinen letzten Schriften drastisch unterschätzt hatte, indem er darauf bestand, dass das Phänomen Trump „mit dem historisch bekannten Faschismus … keine Ähnlichkeit“ habe. Ein Jahr nach dieser Einschätzung operieren maskierte Gruppen von ICE-Agenten ungestraft in den gesamten Vereinigten Staaten und die Trump-Regierung führt einen illegalen Angriffskrieg gegen den Iran.

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Der Werdegang von Jürgen Habermas beleuchtet mit außergewöhnlicher Klarheit das Schicksal einer ganzen Strömung des europäischen Nachkriegsdenkens und ein wiederkehrendes Muster in der Geschichte der deutschen Intelligenz. Der Denker, der sich anfangs mit dem Marxismus auseinandersetzt, stellt schließlich seine intellektuellen Kräfte in den Dienst des bürgerlichen Staates. Das Vokabular des Verfassungspatriotismus und der kommunikativen Vernunft ist neu; der politische Inhalt ist es nicht. An jedem wichtigen Wendepunkt entscheidet sich der Intellektuelle für den Staat und gegen die unabhängige Bewegung der Arbeiterklasse.

Habermas war kein Schreiberling oder bloßer Propagandist. Sein theoretisches Projekt stellte einen beharrlichen Versuch dar, der reformistischen Politik nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts eine intellektuelle Basis zu verschaffen. Doch nachdem er die Kritik der politischen Ökonomie, die materialistische Geschichtsauffassung und die revolutionäre Rolle der Arbeiterklasse aufgegeben hatte, war Habermas durch die Logik seiner eigenen Position gezwungen, eine alternative Grundlage für Sozialkritik in den Prozessen der bürgerlichen Demokratie zu suchen – in der idealen Sprechsituation, im Verfassungspatriotismus, in den Normen des rationalen Diskurses. Als die Krisen kamen – Krieg, Sparpolitik, der Zerfall der liberalen Ordnung, deren Verteidigung er seine Karriere gewidmet hatte –, blieb ihm nichts anderes übrig, als sich hinter den Staat zu stellen und jener Politik das Prestige der Kritischen Theorie umzuhängen, der sich die Kritische Theorie ursprünglich entgegenstellen wollte.

Der politische Ursprung des Scheiterns ist derjenige, der zu Beginn dieses Aufsatzes benannt wurde. Angesichts seiner theoretischen wie politischen Feindschaft gegenüber dem Marxismus versuchte Habermas nie, sich mit den Ursachen der Katastrophe von 1933 auseinanderzusetzen. Alles andere folgte daraus: die Ablehnung des historischen Materialismus, der Rückzug von Hegel zu Kant, die Auflösung der objektiven Wahrheit in den Diskurs sowie der lange und entmutigende politische Niedergang vom jungen Kritiker von Heideggers Nazismus zum betagten Unterzeichner von Appellen – an der Seite eines ehemaligen BlackRock-Managers – für eine europäische Wiederaufrüstung.